Зрелища истины в классической греческой философии: Теория в ее культурном контексте

Зрелища истины в классической греческой философии Теория в ее культурном контексте

В Греции четвертого века до н. э. споры о природе философии породили новое утверждение: высшей формой мудрости является theoria — рациональное «видение» метафизических истин («зрительская теория познания»). В этой книге представлен оригинальный анализ конструирования «теоретической» философии в Греции четвертого века. В попытке концептуализировать и легитимизировать теоретическую философию философы обратились к почтенной культурной практике: theoria (официальное паломничество). В рамках этой традиционной практики человек отправлялся за границу, чтобы стать официальным свидетелем сакрализованных зрелищ. В книге исследуются философские заимствования и трансформации практики теории. Автор предлагает подробный анализ представлений о «теоретической» мудрости в четвертом веке, используя подход, сочетающий философию и новый историзм. Исследуя связь между традиционной и философской теорией, книга помещает создание теоретической философии в ее исторический контекст и анализирует теорию как культурную и интеллектуальную практику.

Андреа Уилсон Найтингейл — адъюнкт-профессор классики и сравнительного литературоведения в Стэнфордском университете. Она является автором книги «Жанры в диалоге: Платон и конструкт философии» (Cambridge University Press, 1995) и многочисленных эссе о греческой философии и культуре. Недавно она стала стипендиатом фондов Гуггенхайма и Американского совета научных обществ.

Зрелища истины в классической греческой философии Теория в ее культурном контексте

Андреа Уилсон Найтингейл Стэнфордский университет

Для Карло

- Содержание

• Благодарности

• Введение

• Теоретизация античных теоретиков

• Теория в ее культурном контексте

• Создание философского теоретика

• «Переосмысление» ранних греческих мыслителей в четвертом веке

• «История» философии Аристотеля

• София в шестом и пятом веках до н. э.

• 1 Теория как культурная практика

• Теория в религиозных святилищах

• Гражданская и частная теория

• Теорос против театеса

• Элиты как гражданские представители

• Афинские фестивали и теорический взгляд

• Политика панэллинизма

• Теория в поисках мудрости

• От традиционной к философской теории

• 2 Изобретение философской теории

• Гражданская теория в «Государстве»

• Частная теория в «Пире» и «Федре»

• 3 Басня о философии в «Государстве» Платона

• Идеальный философ против человеческого

• Дистанция и отстраненность

• Слепота философа

• Апория и атопия

• Философский осмотр достопримечательностей

• Жар и свет

• Риторика философской «свободы»

• Философ против банавса

• Созерцание и праксис

• Возвращение и повторное вхождение

• 4 Теоретизация прекрасного тела: от Платона до Филиппа Опунтского

• «Федон»: теория на краю света

• «Федр»: теоретизация агальмата красоты

• «Тимей»: видимые боги

• «Послезаконие» Филиппа Опунтского: теоретизация небесных тел

• 5 «Бесполезное» знание: переосмысление теории Аристотелем

• Риторика «бесполезности»: «Протрептик»

• Отстраненность и бескорыстие

• Фронезис и технэ: «Никомахова этика» VI

• Фронезис и нус: «Никомахова этика» VI

• Основные черты нуса: «Никомахова этика» X

• Теория против праксиса: «Никомахова этика» X

• Теория ради самой себя: «Никомахова этика» X

• Теория и счастье: «Никомахова этика» X

• От технэ к теории: «Метафизика» I.1

• Отказ от полезности: «Метафизика» I.2

• Теория и аристократическая «свобода»

• Сфера и объекты теоретической философии

• От теоретика к культурному критику: «Политика» VIII

• Привитие вкуса к «бесполезному»

• Эпилог: «Разрозненное знание»? Теория и удивление

• Список литературы

• Указатель цитируемых отрывков

• Общий указатель

• Благодарности

Прежде всего, я хочу поблагодарить моего великолепного наставника Тони Лонга, который дважды прочитал эту книгу в рукописи и высказал бесценные замечания и критику; слова не могут выразить мою благодарность этому блестящему учителю и щедрому другу. Я глубоко признательна моему отцу, Дугласу Уилсону, который прочитал всю рукопись этой книги в раннем черновике — этот труд любви навсегда останется в моей памяти. Огромное спасибо также моему дорогому другу Рашу Рему за его неустанную работу над этим проектом и его мужественную деятельность в качестве политического активиста.

Я хотела бы поблагодарить ряд ученых, которые помогли мне продумать идеи этой книги: Джозефа Данна, Боба Грегга, Зеппа Гумбрехта, Роберта Харрисона, Майкла Хендриксона, Питера Хокинса, Рэйчел Джакофф, Джоша Лэнди, Ричарда Мартина, Ревиеля Нетца и Наташу Пепони. Кроме того, я хочу выразить благодарность Шади Бартч за то, что она поделилась главами из рукописи своей готовящейся к печати книги; Ясу Элснеру за то, что он прислал мне свою великолепную книгу и эссе о паломничестве; и Иану Разерфорду за то, что он поделился со мной своими неопубликованными работами и ответил на вопросы, на которые я не смогла бы ответить сама.

Я особенно благодарна Кэтрин Морган за ее высочайший профессионализм и глубокую щедрость. Также сердечное спасибо Александру Нехамасу, который оказал важную поддержку на ранних стадиях этого проекта. Наконец, я в долгу на всю жизнь перед Оливером Таплином, который щедро поддерживал этот (и все) мои проекты. Я, как всегда, благодарна моим коллегам и студентам факультетов классики и сравнительного литературоведения в Стэнфорде (и особенно моим прекрасным ассистентам по исследованиям Джеймсу Коллинзу и Биллу Глэдхиллу).

Я хотела бы поблагодарить моего редактора Майкла Шарпа за его проницательность и поддержку. Я также благодарна моему превосходному литературному редактору Линде Вудворд. Наконец, я хочу поблагодарить анонимных рецензентов, которые дали отличные советы и критические замечания.

Вечная благодарность моим любимым матери и отцу, Дугласу и Диане Уилсон; моей сияющей сестре Фионе Теодоредис (и ее детям Молли и Каю); вечно присутствующему Спуку Найтингейлу; и горному массиву Диаблере в швейцарских Альпах, на склонах которого эта книга появилась на свет, шаг за каменистым шагом.

Я глубоко признательна Чарльзу Гризволду за великий дар его ума и сердца. Эта книга с любовью посвящается ему.

Для меня было большой честью получить стипендии от Фонда Гуггенхайма и Американского совета научных обществ для завершения этой книги. Я глубоко признательна за их щедрую поддержку.

Материалы из нескольких частей этой книги уже публиковались в печати: «Об удивлении и странствиях: Теория в греческой философии и культуре» (Arion том IX (2001), 111–46) и «Аристотель о "свободных" и "несвободных" искусствах» в Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12 (1996) 29–58. Разрешение на перепечатку с благодарностью подтверждается. В этой работе был использован отрывок из следующего опубликованного перевода: АРИСТОФАН: ТОМ II: МИР. ПТИЦЫ. ЛЯГУШКИ, Loeb Classical Library Vol. 179, перевод Б. Б. Роджерса, Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press, 1924. Loeb Classical Library ® является зарегистрированным товарным знаком президента и членов совета Гарвардского колледжа.

Введение

Вспомни о долгом пути домой. / Должны ли мы были остаться дома и / думать об этом месте? Где мы должны быть сегодня? / Правильно ли наблюдать за незнакомцами в пьесе / в этом страннейшем из театров? / Что это за ребячество — пока в наших телах / теплится жизнь, мы полны решимости мчаться, / чтобы увидеть солнце с другой стороны? Элизабет Бишоп, «Вопросы путешествия»

Вопрошание достигает своей собственной основы в прыжке. Хайдеггер, «Введение в метафизику»

Ослепительная книга Итало Кальвино «Мистер Паломар» предлагает портрет постмодернистских способов видения. Ее герой, мистер Паломар — названный в честь знаменитого телескопа — проводит время, ставя эксперименты по наблюдению и созерцанию окружающего мира. В главе под названием «Созерцание звезд» Паломар решается взглянуть на небеса, «чтобы отделиться от земли». В этом начинании Паломар сознательно следует примеру древних греков, которые, по его мнению, достигли знания и спокойствия благодаря этому упражнению. Он отправляется в темноту близлежащего пляжа и, потратив полчаса на изучение своих астрономических карт, усаживается изучать звезды.

Эта деятельность, однако, оказывается довольно сложной: «чтобы расшифровать карту в темноте, он должен также взять с собой фонарик. Частое сличение неба с картой требует от него включать и выключать свет, и при переходах от света к темноте он остается почти ослепшим и каждый раз должен заново настраивать зрение» (43). Кроме того, Паломар носит очки для чтения, а это значит, что он должен надевать их, чтобы изучать карты, и снимать, чтобы смотреть на небеса.

Иными словами, определение местоположения звезды предполагает сверку различных карт со сводом неба со всеми сопутствующими действиями: надеванием и сниманием очков, включением и выключением фонарика, разворачиванием и сворачиванием большой карты, потерей и повторным поиском ориентиров.

Вместо того чтобы открыть «точную геометрию звездных пространств», которую находили древние, Паломар видит сложную и запутанную картину, в которой «всё, кажется, ускользает от него». Небеса выглядят нестабильными и противоречивыми, и в итоге он перестает доверять тому, что знает: «угнетенный, неуверенный, он начинает нервничать над небесными картами, как над расписанием поездов, когда листает его в поисках пересадки» (47). Созерцание звезд ведет скорее к муке, чем к спокойствию, и, таким образом, попытка Паломара подражать древним терпит крах. Проведя несколько часов в этом тщетном усилии, Паломар останавливается и оглядывается по сторонам: теперь он видит, что вокруг него собралась группа людей, наблюдающих за его неистовой деятельностью, «созерцая его движения, как конвульсии сумасшедшего» (48).

В этой виньетке Кальвино осуществляет постмодернистское прочтение древнего сказания: Платоновской аллегории пещеры, основополагающей истории о просвещении. В V–VII книгах «Государства» Платон представил новый тип мудреца — философского теоретика, «влюбленного в зрелище истины». Платон в деталях описывает, как философ отстраняется от земного мира и отправляется в лучезарное царство «реальности». Когда он входит в эту область, философ поначалу ослеплен сияющим там солнечным светом. Его глаза постепенно привыкают к этому свету, и в конце концов он может созерцать непосредственно существа в метафизической сфере, включая солнцеподобную Форму Блага. Теперь он видит, что теневые фигуры в пещере были (в лучшем случае) копиями истинных существ этой сферы и что именно эта область является локусом истинной реальности. С неохотой он возвращается в пещеру и вначале оказывается ослеплен ее темнотой. Когда он возвращается, люди, живущие там, говорят, что путешествие погубило его зрение; они насмехаются над ним и думают, что он сошел с ума.

Кальвино улавливает некоторые центральные аспекты этой знаменитой истории о философском теоретизировании. Во-первых, он показывает, что повествование Платона в равной степени касается как слепоты, так и прозрения. Ибо, подобно теоретику Платона, Паломар у Кальвино переживает периодические приступы слепоты в своих попытках увидеть и изучить небеса. И он также ослепляет себя на более масштабном уровне, поскольку отворачивается от человеческого мира в поисках незыблемых истин (сознательно подражая отстраненности древних). Здесь Паломар очень напоминает свой прообраз, ибо платоновский философ отстраняется от общества в поисках знания и страдает от приступов слепоты, когда выходит из пещеры и возвращается в нее. Наконец, подобно своему платоновскому предшественнику, Паломар кажется обычному человеку безумным дураком. В обеих историях сам теоретик является объектом общественного восприятия: другие люди видят его слепоту (но не видят, как кажется, его прозрения). В аллегории пещеры философ, конечно, не занимается астрономией. Но усилия философа перенаправить свой взор от тьмы к свету, от образов к реальным существам чудесным образом переосмыслены в переходе Паломара от звездных карт к звездам, от искусственного света к небесному. Кальвино также напоминает нам, что аллегория Платона касается как тепла, так и света — как страсти и тоски, так и видения. Паломар жаждет спокойствия, которое сопровождает устойчивое знание: он жаждет отсутствия тоски, конца изумления. Он ищет sophia (мудрость), а не philosophia — мудрость без любви к ней. Но Паломар заканчивает разочарованием и неудачей, тогда как греческий теоретик преодолевает апорию, эрос и изумление. Или нет?

Греческие мыслители IV века до н. э. были первыми, кто назвал себя философами, первыми, кто определил философию как специализированную дисциплину и уникальную культурную практику. Создание профессиональной дисциплины философии потребовало экстраординарных усилий по самоопределению и легитимации. Помимо разработки идей и аргументов, эти философы должны были обозначить границы своей дисциплины и сформулировать способы, которыми она отличалась от других видов мудрости. Платон, Аристотель и другие мыслители IV века сопоставляли себя с традиционными «мастерами истины», развивая при этом различные концепции философии в конкуренции друг с другом. В этот период споры об истинной природе философии — и, следовательно, о высшей форме знания — были оживленными и острыми. Эта основополагающая дискуссия породила (среди прочего) новаторское и подрывное утверждение: высшей формой мудрости является theoria (теория), рациональное «видение» метафизических истин.

В попытке концептуализировать и легитимизировать теоретическую философию мыслители IV века обратились к конкретному гражданскому институту: к тому, что древние называли «theoria». В традиционной практике theoria человек (называемый теоросом, theoros) совершал путешествие или паломничество за границу с целью стать свидетелем определенных событий и зрелищ. В классический период theoria принимала форму паломничества к оракулам и на религиозные праздники. Во многих случаях теорос направлялся своим городом в качестве официального посла: этот «гражданский» теорос ехал в оракульный центр или на фестиваль, наблюдал за происходящими там событиями и зрелищами и возвращался домой с официальным отчетом очевидца. Человек мог также совершить теорическое путешествие в частном порядке: однако «частный» теорос отвечал только перед самим собой и не был обязан обнародовать свои выводы по возвращении в город. Будь то гражданская или частная, практика theoria охватывала весь путь, включая отъезд из дома, созерцание и окончательное возвращение. Но в ее центре находился акт видения, обычно сфокусированный на священном объекте или зрелище. Действительно, теорос на религиозном празднике или в святилище становился свидетелем объектов и событий, которые были сакрализованы посредством ритуалов: зритель входил в «ритуализированную визуальность», в которой светские способы видения отсеивались религиозными обрядами и практиками. Этот сакрализованный способ созерцания был центральным элементом традиционной theoria и предложил мощную модель для философского понятия «видения» божественных истин.

Сравнение философской деятельности с theoria на религиозных праздниках не было случайным риторическим приемом: этот шаг имел сильные идеологические ассоциации. Ибо, связывая философское теоретизирование с институтом, который был одновременно социальным, политическим и религиозным, мыслители IV века определили теоретическую философию как специфический вид культурной практики. Согласовав свою дисциплину с традиционной практикой theoria, мыслители IV века попытались обосновать теоретическую философию в социальном и политическом мире. Философы заявили об определенном месте для теоретической деятельности в полисе, даже несмотря на то, что метафизическое созерцание как таковое на время отстраняет теоретика от социального мира. Более того, они прямо поставили вопрос о роли интеллектуала в гражданских и политических делах (вопрос, который остается актуальным и сегодня). Как я предположу, все философы IV века помещали созерцательную деятельность теоретика в контекст политической жизни (хотя и очень разными способами). Отстраненная деятельность теоретического созерцания, по их утверждению, занимает центральное место в жизни процветающего полиса.

Платон — который первым концептуализировал философское «теоретизирование» — в полной мере использовал модель традиционной theoria с ее путешествием за границу, созерцанием зрелища и последующим возвращением домой. В главах V–VII «Государства» — наиболее детальном описании theoria в платоновском корпусе — Платон моделирует философскую теорию по образцу традиционной практики гражданской theoria. В этом виде theoria теорос отправляется в путь как официальный свидетель зрелища, а затем возвращается как вестник или репортер: в конце пути он дает словесный отчет о визуальном, впечатляющем событии. Путешествие в целом, включая итоговый отчет, помещено в гражданский контекст.

*

Примечания

В первой главе я анализирую культурную практику theoria. На протяжении всей книги я использую местоимение мужского рода применительно к теоросу, поскольку theoria (как традиционная, так и философская) практиковалась преимущественно — хотя и не исключительно — мужчинами. Буквальное значение греческого слова theoria — «свидетельствование зрелища». Понятие «ритуализированной визуальности» будет подробно рассмотрено в первой главе. Это не означает, что люди IV века на самом деле приняли притязания философов (хотя некоторые политики действительно учились у этих людей).

...феория (theoria) в платоновском корпусе — Платон моделирует философскую феорию на основе традиционной практики гражданской феории. В этом виде феории теорос (theoros) отправляется в путь как официальный свидетель зрелища, а затем возвращается как вестник или репортер: в конце пути он дает словесный отчет о визуальном, впечатляющем событии. Путешествие в целом, включая итоговый отчет, помещено в гражданский контекст.

В платоновском описании философской феории в «Государстве» теоретическая деятельность не ограничивается рациональным созерцанием Форм; скорее, она охватывает весь путь — от отправления до созерцания, возвращения и отчета. Интеллектуальное «видение» в центре путешествия — которое я называю «созерцанием», — таким образом, вложено в более широкий контекст, который является одновременно социальным и политическим. Как утверждает Платон, философ-теоретик по возвращении «даст отчет» о своем видении, который открыт для проверки и вопросов. Кроме того, он переведет свою созерцательную мудрость в практическую и (при определенных условиях) политическую деятельность: его теоретическая мудрость обеспечивает основу для действия. Более того, в благоустроенном государстве философы-теоретики будут править полисом: здесь Платон помещает философа-теоретика в самый центр политической жизни.

Согласно Платону, философ меняется и трансформируется под влиянием пути феории и деятельности созерцания. Таким образом, он «возвращается» к себе подобным своего рода чужаком, привнося в город радикальную инаковость. Когда философ возвращается в социальную сферу, он остается отстраненным от мирских благ и ценностей, даже когда действует в мире. Даже в идеальном государстве философ отмечен отстраненностью и инаковостью — он обладает божественной перспективой, чуждой обычному человеку. Это своеобразное сочетание отстраненности и вовлеченности позволяет платоновскому теоретику выступать на социальной сцене беспристрастно, справедливо и добродетельно.

Филипп Опунтский (член Платоновской Академии) предлагает совсем иное описание философской феории: его философ-теоретик созерцает звезды. Как он утверждает, истинный философ занимается астрономической феорией, в которой он видит и постигает «видимых богов» в небесах. Эта деятельность культивирует добродетель благочестия, которая оказывает прямое влияние на практические и политические действия. Парадоксально, но созерцание и изучение небес делает философа в высшей степени добрым и добродетельным человеком на земле. Подобно Платону, Филипп утверждает, что феория обеспечивает единственно надлежащее основание для политического праксиса (praxis): философ-теоретик может и должен управлять городом. Но Филипп расходится с Платоном, направляя теоретический взор на физические небеса, а не на метафизические Формы.

Этим теоретикам IV века Аристотель отвечает смелым новым утверждением: феория не ведет к праксису. Сужая сферу теоретической философии, Аристотель определяет феорию как исключительно созерцательную деятельность. Фактически он даже отделяет процессы обучения и доказательства от деятельности феории. Безусловно, теоретик будет пытаться аргументировать и обосновывать свои выводы, но это не считается частью феории. Напротив, феория — это отдельная деятельность, которая является самоцелью, полностью отсеченной от социальной и политической сферы.

В своих описаниях феории Аристотель сохраняет традиционное понятие сакрализованного наблюдения, но он не связывает эту деятельность с миром политики или праксиса. Проще говоря, аристотелевский теоретик не привносит свою мудрость в практическую или политическую жизнь. Действительно, как утверждает Аристотель, теоретическое знание совершенно «бесполезно» (achreston) в практической сфере: философ занимается феорией ради нее самой, как самоцелью. Где же тогда Аристотель размещает теоретика внутри полиса? Он определенно не считает, что философ должен править или вести политическую жизнь. Скорее, как он утверждает в «Политике» (книги VII–VIII), полис в целом должен ориентироваться на образование и досуг, которые позволяют мудрейшим людям заниматься теоретической деятельностью. Поскольку бизнес и политика направлены на высшую цель досуга, хорошая конституция должна стремиться к поощрению благородных видов досуга для граждан полиса. Согласно Аристотелю, лучшим и наиболее подобающим видом досуга является философская феория, поскольку совершенство интеллектуальной добродетели является конечным телосом (telos) человеческого существа.

В конечном счете практическая и политическая деятельность должна служить высшей цели создания условий для философской феории, которая является лучшей формой человеческой деятельности. Следовательно, добрый полис должен стремиться к полной актуализации человеческих способностей, даже если только немногие люди могут достичь этой цели (то есть философы-теоретики). Таким образом, теоретической деятельности отводится уникальное и привилегированное место в жизни города.

Сторонники теоретической философии IV века обратились к традиционной практике феории в своих усилиях по концептуализации и формулированию нового модуса мудрости. Присоединяясь к почтенной культурной практике, философы заявляли о легитимности и авторитете философской феории. Они апроприировали традиционную практику феории, переведя физическое путешествие в святилище в метафизический поиск истины: странствие было переосмыслено как вопрошание, физическое видение — как интеллектуальное «вглядывание». Мыслители IV века, такие как Платон, Филипп Опунтский и Аристотель, утверждали, что философ-теоретик (theoros) взирает «оком разума» на божественные и вечные истины.

Философы IV века сильно расходились в своих эпистемологических, психологических, этических и политических теориях. Тем не менее все они верили, что мудрость принимает форму «видения» истины. В этой книге я рассмотрю греческое представление о философе как о «зрителе» — идею, оказавшую глубокое влияние на западное мышление. Как философы IV века формулировали и защищали эту новую концепцию знания? Что стоит на кону, философски и политически, в определении философа как своего рода визионера, отстраненного от физического и социального мира, пока он созерцает истины? Как и что видит философ-теоретик? Как (если это вообще возможно) бестелесное постижение истины может быть воплощено и реализовано в практической сфере? Какую позицию занимает философ-теоретик по отношению к политической жизни города? В данном исследовании я не пытаюсь предложить философский анализ эпистемологии IV века. Скорее, я исследую фундаментальное конструирование теоретической философии в ее интеллектуальном и культурном контексте, а также изучаю философские и исторические последствия этого знаменательного события.

В этом радикальном переосмыслении мудрости в IV веке, конечно, участвовало множество культурных факторов и условий: внедрение и влияние технологий письма; аристократическое самоопределение в демократических Афинах и его оппозиция демократической «мудрости»; профессионализация многочисленных дисциплин и занятий в Греции IV века; создание высших школ; упадок города-государства и подъем имперской политики (которая поставила элиту и интеллектуалов в новое положение по отношению к системам власти). Таким образом, помимо анализа различных философских конструкций феории в IV веке, нам необходимо уделить внимание культурному и историческому контексту, в котором произошло это развитие.

Теоретизирование о древних теоретиках

В современный и постмодернистский периоды философы и ученые анализировали и атаковали «зрительскую теорию познания» с самых разных сторон; в целом они идентифицируют платоновскую и аристотелевскую эпистемологию (а также картезианский дуализм) как главных виновников этого философского предприятия. Большинство мыслителей XX века, конечно, смотрят на греческую метафизическую философию с подозрением, если не с презрением. Концепция знания как феории для одних является трусливым бегством из мира действия, а для других — пагубным захватом власти, выдаваемым за бескорыстное умозрение. Современные атаки на «зрительскую теорию познания» и ее претензии на объективность были многочисленными и разнообразными — от феноменологов, таких как Гуссерль, Хайдеггер и Ме...

*

3. Греческое слово theoria в самом буквальном смысле означает «свидетельствование зрелища».
4. Как утверждает Элснер (2000). Я рассмотрю понятие «ритуализированной визуальности» в главе 1.
5. Это не означает, что люди IV века на самом деле приняли притязания философов (хотя некоторые политики действительно учились у этих людей). См. Humphreys 1978, ch. 9 для анализа меняющейся роли интеллектуала в архаической и классической Греции.
6. Как мы увидим, в других текстах Платон описывает теоретика как человека, ведущего частную, внеполитическую жизнь. Я обсуждаю различные описания феории у Платона в главах 2–4.
7. См. главу 5. В этой книге я сосредоточусь на эксплицитных рассуждениях Аристотеля о феории в «Протрептике», «Никомаховой этике» и «Метафизике» (а также на его анализе нуса в трактате «О душе»). Аристотель часто использует глагол theorein для обозначения «видения» или «наблюдения» в самом общем смысле, и иногда использует существительное theoria для обозначения любого вида наблюдения или исследования. Я ограничу свое исследование его эксплицитными рассуждениями о созерцательной феории.
8. Как справедливо утверждает Як (1991, 23): «хотя полис предшествует индивиду, согласно Аристотелю, он все же существует ради благой жизни, ведомой индивидами; индивиды не существуют ради совершенства полиса».

...философы и ученые анализировали и атаковали «зрительную теорию познания» с самых разных точек зрения; в целом они идентифицируют платоновскую и аристотелевскую эпистемологию (а также картезианский дуализм) как главных виновников этого философского предприятия. Большинство мыслителей 20-го века, разумеется, смотрят на греческую метафизическую философию с подозрением, если не с презрением. Концепция знания как феории для одних является трусливым бегством из мира действия, а для других — пагубным захватом власти, выдаваемым за бескорыстное умозрение. Современные атаки на «зрительную теорию познания» и ее претензии на объективность были многочисленными и разнообразными: от феноменологов, таких как Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти, до прагматиков, таких как Дьюи и Рорти, и постструктуралистских и психоаналитических теоретиков, таких как Фуко, Деррида, Лакан и Иригарей. Тем не менее, природа и масштаб «визуального мышления» — и различных форм «взгляда» — продолжают анализироваться во многих различных дисциплинах.⁹

Ницше кратко и едко формулирует некоторые из ключевых утверждений современной (и постмодернистской) атаки на зрительную теорию познания:

Будем же настороже против опасной старой понятийной фикции, установившей «чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания»; будем остерегаться путаницы таких противоречивых понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само по себе»: здесь всегда требуют, чтобы мы мыслили себе глаз, который совершенно немыслим, глаз, который не должен иметь никакого направления, в котором должны быть парализованы и должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, через которые только видение и становится видением чего-либо; от глаза здесь, следовательно, всегда требуют нелепости и бессмыслицы. Существует только перспективное зрение, только перспективное «познание»... Но устранить волю вообще, выключить все без исключения аффекты, если бы мы и были на это способны — разве это не значило бы кастрировать интеллект?¹⁰

Здесь Ницше отвергает (1) понятие бестелесного интеллекта, (2) концепцию неперспективной точки зрения, (3) утверждение о том, что мы можем постигать объективные истины, не сконструированные или не затронутые человеческим разумом, и (4) веру в модус познания, отделенный от воли, желания и эмоций.

Это мощная риторика, но она едва ли отдает должное греческим теоретикам. В платоновской концепции феории теоретическое знание является своего рода «горячим познанием» (если заимствовать термин Дамасио), в котором эрос и аффект удивления играют ключевую роль в деятельности созерцания.¹¹ Платон вряд ли «кастрирует» интеллект: напротив, феория питается и поддерживается эротическим желанием. Кроме того, Платон считает, что философы-теоретики могут в лучшем случае достичь лишь частичного видения Форм — видения, которое искажено (в разной степени) онтологическими и этическими ограничениями их душ. Чтобы «увидеть» реальность, философ фактически должен ослепнуть по отношению к человеческому миру: теоретическое видение отнюдь не паноптично. Хотя Платон, конечно, не приводит аргументов в пользу перспективной или конструктивистской концепции знания, его философ-человек никогда не достигает совершенного «фронтального» вида Форм.¹² Наконец, бок о бок с «официальным» отчетом Платона о теоретическом созерцании как бестелесной деятельности, сосредоточенной исключительно на метафизических объектах, мы находим другой отчет, который не исключает тело из философского теоризирования. Ибо в некоторых диалогах Платон утверждает, что визуальное восприятие прекрасных тел — как человеческих, так и небесных — играет жизненно важную роль в деятельности феории. Мы действительно далеки от ницшеанского «безвольного» субъекта с «глазом, не имеющим никакого направления».

Большинство современных и постмодернистских критиков греческой феории также подчеркивают «дистанцию созерцателя», которая позволяет субъекту стоять напротив объекта и постигать его нейтральным и неискаженным образом: «объективная истина» достигается путем реификации объекта и сохранения его отдельным от созерцающего субъекта. Как утверждает Ганс Йонас, из-за дистанции созерцателя, вовлеченной в процесс видения, субъект избегает прямого взаимодействия с объектом; это разделение субъекта и объекта фактически порождает

саму концепцию объективности, вещи как она есть сама по себе, в отличие от вещи, как она воздействует на меня, и из этого различия возникает вся идея феории и теоретической истины.¹³

Опираясь на это представление о субъекте, получающем «объективное» (нейтральное, неискаженное) понимание своего объекта, многие мыслители сделали дополнительное утверждение о том, что теоретическое «видение» объективирует вещи, которые оно видит — оно рассматривает вещи в мире как объекты, доступные для использования и контроля со стороны зрителя. Так, Левин (неохайдеггерианец) утверждает, что зрение является «самой реифицирующей из всех наших перцептивных модальностей»; эта реификация, добавляет он, побуждает субъекта контролировать объект и доминировать над ним:

в той мере, в какой воля к власти захватывает нашу способность к зрению, в нашем зрении существует сильная укоренившаяся тенденция фиксировать все, что созерцают наши глаза, «останавливать» это, приводить к неподвижности в нашей хватке и удержании... Поскольку характер нашего повседневного зрения таков, что мы склонны реифицировать, субстанциализировать и тотализировать, философское мышление, все более находясь под властью парадигмы, основанной на зрении и центрированной на зрении, представляет себя как стоящее в оппозиции к бытию.¹⁴

Неудивительно, что как только вводится воля к власти, остается лишь короткий шаг до утверждения Деррида о «древней тайной дружбе между светом и властью, древнем соучастии между теоретической объективностью и технико-политическим обладанием».¹⁵

Я не хочу обсуждать многочисленные и глубокие атаки на предприятие западной метафизики. Позвольте мне просто указать, что эта критика «окулоцентризма» более применима к картезианскому мышлению (и, соответственно, к современной науке), чем к греческому теоризированию. В резком контрасте с картезианской традицией, греческие философы-теоретики стремились изменить себя, а не мир вокруг себя. Действительно, теоретическое понимание метафизических объектов было далеко от нейтрального, научного постижения, достигаемого на расстоянии: скорее, греческий теоретик дистанцировался от мира, чтобы достичь близости к метафизическим объектам. Греческое теоризирование основывалось на родстве — а не на дистанции — между субъектом и объектом. Благодаря этому родству теоретизирующий разум мог постичь метафизические объекты и даже идентифицировать себя с ними. В этой деятельности (которая сама по себе была движима «желанием знать») теоретик испытывал мощный пафос (pathos): трансформацию себя и души.

Какова же тогда природа этой патологии? Давайте кратко рассмотрим теории физического зрения 4-го века, которые послужили аналогом для теоретического «видения».¹⁶ В «Тимее» Платон утверждает, что человеческие существа обладают «светоносными очами» (photophora ommata) — глазами, которые содержат «чистый огонь, родственный (syngenés) дневному свету» (45b). Этот внутренний свет

плавно и плотно изливается через глаза... и всякий раз, когда поток зрения окружен дневным светом, он изливается подобным на подобное и, сливаясь с ним, образует единое тело (soma) вдоль зрительного пути глаз, везде, где огонь, изливающийся изнутри, вступает в контакт с тем, что встречается ему извне. (45c–d)

Таким образом, человеческий воспринимающий посылает свет, содержащийся в глазу, за пределы своего тела в мир: «свет» глаза изливается подобно щупальцу и встречается с «дневным светом», который ему родственен.¹⁷ Благодаря этому родству свет глаза способен сливаться с солнечным светом, образуя «единое тело» света. Когда эта цепь света вступает в контакт с вещами в мире, она «распределяет движения каждого объекта» к телу и душе воспринимающего.¹⁸ Таким образом, зрение — это не пассивное восприятие внешних...

*

⁹ См., например: Rorty 1979, Jonas 1966, Levin 1988 (и эссе в его томе 1993a), Foster 1988, Jay 1993, Goldhill 1996, 1999a, Crary 1999. Обсуждение взгляда в римской культуре см. у Bartch (готовится к печати; она анализирует взгляд в связи с эротизмом и самопознанием). ¹⁰ К генеалогии морали, III, 12 (пер. Кауфмана). ¹¹ Невролог Дамасио (2000) предлагает мощную демонстрацию роли, которую эмоции играют в рациональной деятельности человеческого мозга. Противопоставляя себя Декарту и другим западным философам, которые отделили разум от желания и эмоций, Дамасио утверждает, что познание и рассуждение неизменно зависят от эмоциональных процессов и сопровождаются ими (отсюда фраза «горячее познание»). ¹² И когда он «возвращается» (снова и снова) в человеческий мир, он действительно включается в конструктивистский проект, ибо тогда он должен попытаться создать вербальные и практические «подражания» Формам в земном царстве — представить истину в словах и делах. О понятии «фронтального» вида см. Levin (1988, passim и 1993a, esp. 202–3), который следует за Хайдеггером в его критике древних концепций истины и знания. ¹³ Jonas 1966, 147. ¹⁴ Levin 1988, 65; 1993a, 202. Размышления Хайдеггера о видении и теоризировании на самом деле гораздо сложнее, чем у Левина (и они эволюционировали по мере созревания его философии). Отличный отчет о дискуссиях Хайдеггера о греческих концепциях феории см. в McNeill 1999. ¹⁵ Derrida 1978, 91. ¹⁶ Обсуждение древних оптических теорий, включая теории Платона и Аристотеля, см. в Beare 1906, Ronchi 1957, Lindberg 1976, 6–9, Burnyeat 1976 и Simon 1988. ¹⁷ Он «подобен по своим свойствам в силу своей схожей природы» (45d). ¹⁸ Зрение, таким образом, не является пассивным восприятием внешних [текст прерывается].

в глазу за пределы его тела в мир: «свет» глаза истекает подобно щупальцу и встречается с «дневным светом», который ему сродни.¹⁷ Благодаря этому родству свет глаза способен соединяться с солнечным светом, образуя «единое тело» света. Когда эта цепь света вступает в контакт с вещами в мире, она «передает движения каждого объекта» телу и душе воспринимающего.¹⁸

¹⁵ Derrida 1978, 91. ¹⁶ Обсуждение древних оптических теорий, включая теории Платона и Аристотеля, см. в Beare 1906, Ronchi 1957, Lindberg 1976, 6–9, Burnyeat 1976 и Simon 1988. ¹⁷ Он «подобен по своим свойствам в силу своей схожей природы» (45d).

Зрение, таким образом, не является пассивным восприятием внешних впечатлений или истечений, но представляет собой партисипаторную деятельность, в которой человек взаимодействует со своим объектом в среде света. Фактически, зрение происходит тогда, когда субъект протягивает руку и в некотором смысле «касается» объекта. Однако зрительная способность воспринимающего не становится тождественной ни свету, ни объекту зрения. Скорее, родство между «светоносными глазами» и внешним светом позволяет воспринимать совершенно иную сущность объекта.

В то время как теория Платона сочетает в себе экстрамиссию и интромиссию, Аристотель отвергает обе эти альтернативы. В трактате «О душе» (De Anima) Аристотель утверждает, что зрение происходит через прозрачную среду света, которая тянется от объекта к внутренней части человеческого глаза. Сама способность восприятия не должна касаться объекта — ибо если приставить объект прямо к глазу, человек не сможет видеть. Зрение может происходить только через среду света: объект воздействует на свет, и через эту среду форма объекта достигает сенсорной способности.¹⁹ Согласно Аристотелю, в восприятии происходит изменение в воспринимающем: на способность восприятия воздействует объект, и она становится тем, чем этот объект является «в действительности».²⁰ Или, точнее, эта способность становится тождественной форме объекта, ибо орган чувств воспринимает чувственные формы без их материи (424a–425b, 435a). Как предполагает Аристотель, «в процессе воздействия ощущающая способность не подобна [объекту], но после воздействия она уподобляется этому объекту и разделяет его качества» (418a 5–6).²¹ Согласно этой теории, воспринимающий не посылает эманаций, а скорее воспринимает форму чувственного объекта через прозрачную среду света. Способность восприятия, таким образом, становится тождественной формам вещей в мире: это не вопрос касания или смешения (как у Платона), а скорее вопрос фактического отождествления.

¹⁸ Платон не говорит, что представляют собой «движения» объекта, но в «Теэтете» (156d) он предполагает, что объект, как и глаза, испускает излучения: глаза излучают свет, а объект излучает корпускулы (оба этих излучения «переносятся в пространстве между» зрителем и видимым). ¹⁹ De Sensu ii. 438a–b, De Anima 418a–419a, 432a, 435a. Аристотель предлагает иное описание зрения в «Метеорологии», где он придерживается теории экстрамиссии зрительных лучей (2. 9. 370a–3. 4. 374b; ср. De Insomniis, ii. 459b–460a). О теории зрения Аристотеля см. Sorabji 1974 и 1992, Lear 1988, 101–16, Silverman 1989, Burnyeat 1992, Nussbaum and Putnam 1992, Everson 1997, 24–5, 115–16 и passim. ²² DA 416b 33–5, 417a 6–20, 418a 3–4. Согласно Аристотелю, то, что способно к восприятию (to aisthetikon), потенциально является тем, чем чувственный объект (to aistheton) является в действительности (DA 418a 3–4). ²¹ Является ли изменение в воспринимающем материальным или нематериальным (или и тем, и другим), — вопрос дискуссионный: Аристотель так и не объясняет до конца, как человеческий разум осознает чувственное восприятие. Берньет (1992) аргументирует в пользу нематериального понимания зрения (восприятие не требует сопутствующего материального изменения): всё, что связано с принятием сенсорной способностью чувственной формы, — это осознание человеком ее объекта; ср. Sorabji 1974 и 1992, Nussbaum and Putnam 1992. Лир (1988, 110–11) утверждает, что ни чисто материальное, ни чисто ментальное объяснение не является адекватным. Я склоняюсь к позиции Нуссбаум и Патнэма.

Теории физического зрения как Платона, так и Аристотеля проясняют их концепции рационального или ментального «зрения» (хотя Аристотель проводит аналогию между работой физического и ментального зрения дальше, чем Платон). У Платона свет Формы Блага делает возможным метафизическое «видение». Озаренная этим светом, человеческая душа созерцает Формы, которые онтологически отличны от нее: хотя метафизические существа «сродни» нусу и по этой причине умопостигаемы, они не тождественны рациональной части души. Живая, движущаяся душа стремится постичь унитарные и неизменные существа, которые отличаются от нее по роду; однако это постижение становится возможным благодаря базовому родству между разумом и метафизическими реальностями. Аристотель, напротив, утверждает, что ум обладает потенциальностью стать тем, чем его объекты являются в действительности. Здесь нет никакой «дистанции наблюдателя» вовсе: в деятельности феории ноэтическая способность философа становится тождественной своему объекту.

В философской феории, как я уже предполагал, странствование (wandering) превращается в удивление (wondering). Философия берет начало в удивлении и апории и стремится к определенности и знанию. Как человеческий разум соотносится и реагирует на реальность, которую он постигает? У Платона философ созерцает божественные реальности, которые «родственны» душе, но тем не менее отличаются по роду. Когда душа сталкивается с Формами, она постигает как свое родство с «реальностью», так и отличие от нее. Благодаря этому родству разум способен постигать Формы, но он также признает онтологическую уникальность этих божественных существ и, таким образом, испытывает мощное чувство благоговения и удивления. Таким образом, основополагающая концепция феории у Платона зиждется на своеобразном парадоксе: когда философ-теоретик достигает видения истинного бытия, он одновременно переживает знание и удивление. «Видя» и постигая метафизическую реальность, платонический теоретик развивает своего рода почтительное знание: мудрость, сопровождаемую удивлением и благоговением.²² Кроме того, встреча души с «Бытием» также ведет к пониманию собственной природы, границ и способностей души. В своих постоянных попытках «увидеть» Формы душа постигает свою собственную природу и ограничения, осознавая как свое родство с этими вневременными, неизменными существами, так и отличие от них.

Для Аристотеля деятельность феории отделена от деятельности исследования, обучения и удивления: мы можем определить ее скорее как софию, а не философию. Согласно Аристотелю, философ «избавляется» от удивления и замешательства, когда он «созерцает причину» (Met. 983a 14–15). Когда философ «теоретизирует» или «видит» причину, он переходит от замешательства к знанию, и его удивление прекращается. Таким образом, философия начинается в удивлении и кульминирует в феории. Какого рода знания достигает аристотелевский теоретик? Аристотель утверждает, что феория характеризуется деятельностью и актуализацией нуса, божественной способности в человеке. Конечным объектом теоретизирующего ума является божественный нус (первичная субстанция и причина во вселенной).²³ Таким образом, при созерцании первопричины ноэтическая способность теоретика становится тождественной (на время) божественному бытию. Занимаясь феорией, теоретик актуализирует свою высшую и самую божественную способность — ту часть человека, которая, как утверждает Аристотель, является его истинным «я».²⁴

Может показаться парадоксальным предположение, что феория — рациональное постижение объективной истины — имеет какое-либо отношение к человеческому «я». На самом деле, теоретическое созерцание — это деятельность, которая трансцендирует личную перспективу и интересы индивида. Как отмечает Гадамер:

Греческая метафизика мыслит сущность феории и нуса как чистое присутствие при том, что истинно реально, и для нас способность действовать теоретически также определяется тем фактом, что, уделяя внимание чему-либо, человек способен забыть о своих собственных целях... Феория — это истинное соучастие, нечто не активное, а пассивное (pathos), а именно полная вовлеченность и увлеченность тем, что видишь... Рассматриваемое как субъективное достижение в человеческом поведении, присутствие имеет характер пребывания вне себя... такого рода присутствие есть самозабвение, и роль зрителя заключается в том, чтобы в самозабвении отдаться тому, на что он смотрит.²⁵

Как мы можем приписать самость «самозабвенной» душе? Как может теоретик, который слеп к миру, созерцая вечные существа, достичь какого-либо самопонимания? Философы четвертого века отправились на поиски новых видов самости.²⁶ В частности, они заново исследовали границы между человеческим и божественным, постулируя родство между человеческим нусом и божественными и метафизическими существами. Отходя от традиционных греческих взглядов, эти философы ввели понятие созерцающей...

²² См. главу 6 для полного обсуждения этого вопроса. ²³ Я подробно обсужу это в главе 5. ²⁴ В NE x, 1178a 2–4 Аристотель утверждает, что нус — это истинное «я»; выбирая жизнь феории, говорит он, человек выбирает жизнь, которая принадлежит «ему самому, а не другому». См. также NE ix, 1166a 16–17. ²⁵ Gadamer 1960/1990, 126–7. ²⁶ Гераклит, который «отправился на поиски [самого себя]» (фр. 101 DK), был первым мыслителем, прямо обратившимся к вопросу о «пределах» души (фр. 45) и переосмыслившим человеческое «я» как соразмерное миру, который превосходит человеческую индивидуальность.

Для превосходного обсуждения концепции «я» у Гераклита см. Long 1992, 266–75 (см. также Annas 1985, 127–9). Философы IV века сформулировали схожую идею, но их созерцающие «я» были полностью метафизическими.

«я», которое они определяли через отношение к метафизическим и божественным существам и к рационально упорядоченному космосу. Помещая человека в это (новое) отношение к божественному, эти философы разработали концепцию человеческой идентичности, которая не была определена социально или средой. Разумеется, Платон и Аристотель в полной мере осознавали, что мы — составные существа, живущие в земном мире: их конструкции созерцающего «я» не мешали им видеть тот факт, что воплощенное человеческое существо определяется в отношениях с социальным и природным миром. Однако, отождествляя человеческое «я» с лучшим, что в нем есть — с рациональной способностью, — античные философы предложили людям осмыслить себя (и мир) совершенно по-новому.

Феория в ее культурном контексте

В своем портрете Паломара, созерцающего звезды, Кальвино высмеивает ностальгирующего созерцателя и подтверждает современное понимание человеческого восприятия, которое столь радикально отделяет нас от греческих философов. Действительно, на протяжении всего романа «Мистер Паломар» Кальвино неоднократно напоминает нам, что человеческая точка зрения субъективна и перспективна — что зритель «конструирует» то, что он видит, и, таким образом, никогда не может достичь той объективности и истины, на которые претендовали греки (и которых тщетно ищет Паломар). Комичная повесть Кальвино может навести на мысль, что греческие философы были довольно простыми и наивными. На самом же деле все обстоит ровно наоборот: эти мыслители сталкивались со сложными аргументами в пользу скептицизма, релятивизма и культурного плюрализма; а в Афинах они противостояли целям и притязаниям «демократической мудрости» с ее консенсуалистской и эгалитарной идеологией.²⁷

Античные концепции философской феории гораздо более сложны и изощренны, чем полагали современные и постмодернистские интерпретаторы. Фактически, философы IV века выдвинули ряд различных концепций феории (отвечая, помимо прочего, на прагматистские нападки на теоретическую деятельность): наши современные и постмодернистские споры о древней феории упускают из виду тот факт, что эта идея оспаривалась с самого начала. Вместо того чтобы объединять эти теории под заголовком «окулоцентризма» или «зрительской теории познания», нам необходимо проанализировать различные версии феории, предложенные в IV веке, и поместить эти первые теории «теории» в их интеллектуальный и социально-политический контекст. С самого начала теоретическая философия была дисциплиной, характеризующейся постоянным диалогом с голосами как внутри Академии, так и за ее пределами: теоретики вступали в спор с традиционными идеологиями и практиками, энергично борясь за культурный капитал.²⁸ Таким образом, с самого начала теоретическая философия была диалогическим предприятием: ее дискурс был многоголосым, даже когда она мечтала об однозначности.

²⁷ Для превосходного обсуждения «демократической мудрости» см. Ober 1998. ²⁸ О платоновском «диалогическом» определении и практике философии см. Nightingale 1995.

Пытаясь понять конструкцию «теоретической мудрости» в ее историческом контексте, мы должны помнить, что философы IV века были (помимо прочего) сильными полемистами, делавшими серьезную ставку на обладание культурным капиталом. Они претендовали на легитимность, авторитет и статус в культуре в целом и основали первые школы высшего образования как центры «знания». Если взглянуть на интеллектуальную жизнь IV века в целом, можно увидеть, что философы участвовали в масштабных усилиях по созданию новой космополитической элиты, определяемой культурой и образованием. Эти усилия по самопрезентации элиты были, по крайней мере частично, направлены против демократической идеологии и практики. В афинской демократии IV века власть и деньги больше не были признаками элитарного превосходства; фактически любой гражданин мог приобрести богатство и политическое влияние. Поскольку аристократы в этот период не имели исключительных прав на собственность или политическую власть, многие искали другие способы отличить себя от «низов» (особенно от тех, кто продвигался вверх по социальной лестнице).²⁹ Обладание гуманитарным или философским образованием служило этой цели, поскольку оно определяло элиту на основе критериев, отличных от богатства или власти.³⁰

Помимо того, что Платон, Аристотель и их соратники были великими мыслителями, они также были великими риторами: вопреки огромным трудностям, они стремились убедить людей в том, что философ-теоретик — это самое свободное, благородное и счастливое человеческое существо. Этот индивид является аристократом (aristos) нового типа, и он идентифицируется и определяется через традиционные аристократические маркеры. В частности, утверждение о том, что феория не является производительной, предполагает наличие досуга и является полностью свободной деятельностью, напрямую отражает аристократическую идеологию классической Греции. Все философы IV века определяют феорию в противовес «банаузической» (ремесленной) деятельности и ручным формам труда (хотя каждый философ использует эту риторику по-своему). И все они определяют теоретическую философию как единственную подлинно «свободную» деятельность, противопоставляя ее «рабским» занятиям менее достойных индивидов. Аристотель идет еще дальше, утверждая, что теоретическая деятельность совершенно непрактична и непроизводительна. Безусловно, эти философы используют аристократическую риторику для того, чтобы возвыситься над традиционными аристократами; они не просто формально выражают приверженность аристократической идеологии. Но использование ими этой риторики раскрывает элитарный, антидемократический аспект теоретической философии в ее основополагающих конструкциях.

²⁹ См., например, Аристотель, NE ii, 1107 b 16–20, iv, 1122 a 28–33, и особенно iv, 1123 a 18–27 (об этих и связанных с ними пассажах см. Von Reden 1995, 85 и Nightingale 1996 b, 32–3). ³⁰ Как показал Раафлауб (1983, 534), риторика «несвободных» и «свободных» искусств и видов деятельности (к которым относилась и «философия») была частью более широкой идеологии, выстроенной аристократами, враждебно настроенными к демократии.

Конечно, существовали и другие важные факторы, способствовавшие конструированию дисциплины теоретической философии в IV веке.³¹ Следует отметить, в частности, институционализацию философских школ и расширение использования и распространения письменных текстов. Эти новые формы провозглашения мудрости ввели систему интеллектуального и культурного обмена, существенно отличающуюся от той, что действовала в VI или V веках. Основав первую школу «философии» (около 393 г. до н. э.), Исократ создал образовательное учреждение, постоянно находящееся в одном месте и предлагающее длительный и систематический курс обучения.³² Эта новая институциональная форма открыла возможность для обширного интеллектуального обмена в частной и спокойной обстановке. Вскоре после Исократа Платон основал Академию, используя в качестве модели пифагорейский фиас (thiasos), или религиозное братство; отказавшись брать плату за обучение, Платон создал организацию, посвященную культу Муз. Наконец, в 330-х годах Аристотель основал свою собственную философскую школу в Ликее.³³ Люди со всего греческого мира — включая многих влиятельных и могущественных мужей — приезжали учиться в эти школы, привлеченные в том числе письменными трудами этих философов. Эти учебные заведения обеспечили философам устойчивое положение и огромный престиж в греческом мире, избавив их от необходимости путешествовать за границу или выступать на публике для привлечения учеников.

Кроме того, благодаря распространению грамотности в IV веке, распространение письменных текстов смогло заменить вербальные демонстрации мудрости.³⁴ Потребность в публичных выступлениях мудрецов таким образом сократилась, если не исчезла вовсе. Очевидно, что письменный текст мог путешествовать по греческому миру гораздо дальше...

³¹ В IV веке начал формироваться другой тип элиты, определяемый (высшим, специализированным) образованием, а не аристократическим происхождением, богатством или властью. ³² Подобно софистам, Исократ взимал плату за обучение (1 000 драхм за 3–4-летний курс обучения), но он не был ни путешественником, ни оратором-исполнителем: ученики приезжали в Афины со всей Греции, чтобы поступить в его школу. ³³ Первоначально Ликей располагался в общественных зданиях (поскольку Аристотель, будучи метиком, не мог владеть недвижимостью в Афинах), но Теофраст (преемник Аристотеля на посту главы Ликея) купил участок земли рядом с рощей и создал постоянное место для школы. Подробное обсуждение школы Аристотеля см. в Lynch 1972. ³⁴ О степени распространения грамотности в классических Афинах и способах использования письма в этот период см. Harris 1989, гл. 4, Thomas 1989, гл. 1 и 1992, гл. 7. Конечно, многие философы, распространявшие свои идеи в письменном виде, испытывали беспокойство по поводу эффективности...

...легче, чем его автор. Бестелесное слово обладало преимуществом общения на огромных расстояниях и создания сообщества читателей, выходящего за рамки гражданской политики. В то же время письмо облегчало представление длинных и технических аргументов и давало читателям возможность изучать сложные идеи и отвечать на них. ³⁵ Тот факт, что Платон и Аристотель привлекали учеников со всей Греции, позволяет предположить, что их труды были широко распространены. ³⁶ Выходя за границы своих собственных городов, эти философы общались с единомышленниками, образованными греками, способствуя тем самым формированию элитного сообщества культурных интеллектуалов.

создание философского теоретика

Как философы IV века концептуализировали «теоретическую» мудрость и определяли ее как интеллектуальную практику? Центральной метафорой, использовавшейся в философской литературе этого периода, была метафора присутствия на религиозном празднике в качестве зрителя. Мы находим прекрасный пример философского использования этой метафоры во фрагменте Гераклида Понтийского (члена Академии Платона), содержание которого кратко излагает Цицерон. В этом отрывке Гераклид проводит явную параллель между theoros (теоросом) на Олимпийских играх и философским теоретиком, который созерцает «природу вещей»: ³⁷

Жизнь человека напоминает праздник [в Олимпии], отмечаемый великолепными играми перед собранием, съехавшимся со всей Греции. Ибо на этом празднике одни люди тренировали свои тела и стремились завоевать славное отличие в виде венка, а другие приходили, чтобы получить прибыль, покупая или продавая. Но существовал и определенный класс, состоящий из самых благородных людей, которые не искали ни аплодисментов, ни выгоды, а приходили ради зрелища и внимательно наблюдали за происходящим и тем, как это делается. ³⁸

Здесь Гераклид изображает три группы людей, собравшихся на Олимпийском празднике: участников соревнований, ищущих славы и чести; дельцов, стремящихся к богатству; и theoroi, которые отправляются на праздник просто «ради зрелища». Последняя группа служит моделью для философов-теоретиков. Ибо, как утверждает Гераклид, философ напоминает «самого свободного человека на Олимпийском празднике, который созерцает, ничего не приобретая для себя лично» (liberalissimum esset spectare nihil sibi acquirentem). «Благородные» философы, говорит Гераклид, — это «немногие особенные люди, которые, считая все остальное ничем, усердно созерцают (intuerentur) природу вещей». Таким образом, в этом отрывке Гераклид утверждает, что деятельность созерцательного «зрительства» бескорыстна, благородна и свободна: философ-теоретик занимается созерцанием метафизических реальностей как самоцелью.

Аристотель использует тот же «образ праздника» в своем популяризаторском диалоге «Протрептик»:

Мудрость не является полезной или выгодной (...), ибо мы называем ее не выгодной, а благой, и ее следует выбирать не ради чего-то другого, а ради нее самой. Ибо подобно тому, как мы отправляемся на Олимпийский праздник ради самого зрелища (thea), даже если из этого больше ничего не выйдет — ведь сама theoria дороже денег; и подобно тому, как мы отправляемся теоретизировать (theorein) на праздник Диониса не для того, чтобы что-то получить от актеров (напротив, мы сами платим, чтобы увидеть их) ... так и theoria Вселенной должна почитаться превыше всего, что считается полезным. Ибо, конечно, нам не следует прилагать столько усилий, чтобы увидеть, как мужчины подражают женщинам и рабам, или как атлеты борются и бегают, и при этом не считать правильным безвозмездно теоретизировать природу и истину реальности. (b44) ³⁹

Здесь Аристотель сравнивает философского «теоретика» с теоросом, который идет на праздник, чтобы увидеть драматические, музыкальные или спортивные состязания. Аристотель подчеркивает, что оба делают это «ради зрелища», а не ради прибыли или выгоды, хотя он явно ставит философского теоретика выше обычного теороса (который наблюдает менее значимые зрелища драмы и атлетики). Философский теорос созерцает «природу истины и реальности», преследуя это как самоцель, а не в прагматических, утилитарных целях. По этой причине философская theoria не является «полезной или выгодной» и не приносит никакой «оплаты» или вознаграждения во внешнем мире — скорее, это совершенно свободная деятельность в свободное от забот время. Подобно Гераклиду, Аристотель утверждает, что теоретик не ищет личной выгоды, а занимается деятельностью, которая является благородной, непрактичной и бескорыстной. ⁴⁰

Как показывают эти отрывки, Гераклид и Аристотель определяли теорию в противовес практической деятельности: созерцание резко противопоставлялось экономическим операциям или политическим делам. Философ-теоретик, когда он предается созерцанию, выводится из социально-политических систем обмена в городе и участвует в операциях в совершенно иной сфере. Конструирование этого противопоставления между созерцанием и действием привело, в свою очередь, к различению теоретической и практической (или политической) жизни, а также к вопросу о том, имеет ли theoria какое-либо значение в практической сфере. ⁴¹ Многие философы в IV веке обсуждали и оспаривали эти вопросы. Как мы увидим, некоторые мыслители этого периода, придерживаясь традиционных представлений о мудрости, отстаивали жизнь практической и политической «добродетели»; другие превозносили жизнь, сочетающую созерцательную и политическую деятельность; а третьи ценили исключительно созерцательную жизнь.

Аристотель приводит свидетельства дискуссии IV века по этому вопросу в «Политике». В седьмой книге он очерчивает современный ему спор о том, следует ли выбирать:

...жизнь политическую и деятельную или, скорее, жизнь, отрешенную от всех внешних дел, например, жизнь теоретическую, которую некоторые называют единственной жизнью для философа. (vii. 2, 1324 a 25–9)

Здесь Аристотель связывает воедино политику и моральный праксис — человек, живущий такой жизнью, проявляет свою практическую добродетель на политической арене. ⁴² Аристотель противопоставляет это «теоретической жизни», которая практически не участвует во «внешних делах», а направлена на созерцательную мудрость. Он также сообщает, что некоторые мыслители считают исключительно созерцательную жизнь единственно возможной для философов; мы можем сделать вывод, что другие сторонники теории рассматривают интеллектуальное созерцание как основной, но не исключительный принцип философской жизни. Обратите внимание, что различие между двумя видами жизни строится на участии в политических делах или отстраненности от них: практическая жизнь предполагает «активное гражданство и участие в политике», в то время как теоретическая жизнь — это «жизнь чужестранца, отстраненного от политического участия»...

*

³⁵ Хотя Гуди и Уотт (1968) заходят слишком далеко, утверждая, что технология письма вызвала концептуальный сдвиг, сделавший возможным философское мышление (см. также Havelock 1963). Ллойд (1987, 70–83) предлагает убедительный ответ на тезис Гуди и Уотта. ³⁶ О дискуссии по поводу читательской аудитории Платона и Исократа в IV веке см. Usener 1994, 74–119, 174–230. ³⁷ Гераклид вкладывает эту идею в уста Пифагора, тем самым перенося эту концепцию мудрости IV века на древних и наделяя ее почтенной родословной (как продемонстрировали Jaeger 1923/1948, Appendix, Burkert 1960 и Gottschalk 1980, 29–33; ср. Joly 1956, 22 и далее). Я рассмотрю этот ревизионистский шаг более подробно ниже. ³⁸ Цицерон, «Тускуланские беседы», v. 3: esset autem quoddam genus eorum idque vel maxime ingenuum, qui nec plausum nec lucrum quaererent, sed visendi causa venirent studioseque perspicerent quid ageretur et quo modo. Похожее описание встречается в «Жизни Пифагора» Ямвлиха, 58 (хотя там Гераклид не упоминается как автор). Готтшальк (1980) предлагает полное исследование сохранившихся фрагментов Гераклида; он обсуждает «образ праздника» у Гераклида (и диалог, в который он был включен) во второй главе. ³⁹ В этой книге я буду использовать издание «Протрептика» Дюринга с его нумерацией фрагментов. ⁴⁰ Я подробно рассмотрю «Протрептик» Аристотеля в главе 5. ⁴¹ Обратите внимание, что некоторые тексты V века (например, «Антиопа», «Ион» и «Ипполит» Еврипида) выдвигают идею о том, что жизнь в уединении и покое выше жизни политической. В этот период квиетизм ассоциировался скорее с «мусической» или религиозной деятельностью, чем с философией (поскольку, как я утверждала, «философия» еще не была сформирована как специализированная дисциплина). См., например, Joly 1956, Carter 1986 (я обсуждаю спор о политической и «мусической» жизни в «Антиопе»...).

...различие между двумя видами жизни основывается на участии в политических делах или отстраненности от них: практическая жизнь подразумевает «активное гражданство и участие в политике», тогда как теоретическая жизнь — это «жизнь чужестранца, отстраненного от участия в политической деятельности»⁴³. Созерцающий философ, согласно этому описанию, живет как «ксеникос» (xenikos) — (фактически) иностранец, который является своего рода чужаком в полисе.

Изложив суть этого спора в общих чертах, Аристотель рассматривает аргументы, используемые для обоснования этих позиций:

Некоторые отвергают идею занятия государственных должностей в полисе, полагая, что жизнь свободного человека отличается от жизни политического деятеля и является самой предпочтительной из всех; другие же считают политическую жизнь выше на том основании, что человек, который ничего не делает, не может преуспевать, а преуспевание и счастье — это одно и то же⁴⁴.

Таким образом, сторонники теоретической жизни используют «свободу» как маркер благой и счастливой жизни; под «свободой» они подразумевают досуг и отстраненность от внешних нужд и ограничений (а не просто политическую свободу). С другой стороны, сторонники практической жизни определяют «действие» как маркер благой жизни; они утверждают, что теоретики «ничего не делают» и, следовательно, нельзя сказать, что они живут хорошо. Аристотель признает, что обе стороны в чем-то правы; однако в конечном итоге он аргументирует превосходство теоретической жизни:

Деятельная жизнь не обязательно направлена на других людей, как думают некоторые, и не только те мысли являются деятельными, которые преследуются ради результатов, вытекающих из действия, но в гораздо большей степени [деятельными] являются те теоретические идеи и размышления, которые являются самоцелью и преследуются ради них самих⁴⁵.

Здесь Аристотель отвергает аргумент прагматиков, заявляя, что theoria в высшей степени «деятельна», даже если она не направлена на внешние результаты или цели и осуществляется «ради нее самой»⁴⁶.

Аристотель не называет участников этого спора по именам, но мы определенно можем идентифицировать некоторых из главных игроков. Из сохранившихся авторов IV века Исократ защищает практическую и политическую философию перед теоретической; Платон и Филипп утверждают, что философская жизнь сочетает в себе созерцание и добродетельное действие (которое основано на теоретической мудрости); а Аристотель отделяет theoria от praxis, классифицируя теоретическую жизнь как лучшую и самую счастливую⁴⁷. Как свидетельствуют фрагментарные данные, Гераклид Понтийский, Теофраст и Дикеарх также высказались по этому вопросу, и, несомненно, в дебатах участвовало много других фигур, чьи имена были утеряны (например, автор «Большой этики»). Цицерон, к примеру, сообщает нам, что Дикеарх и Теофраст (оба — члены Ликея Аристотеля) заняли противоположные стороны в этом споре: первый защищал практическую жизнь, а второй — теоретическую⁴⁸.

Как я уже предполагала, некоторые участники этой дискуссии выступали за прагматическую программу, которая была диаметрально противоположна утверждениям «теоретиков». Эти мыслители ориентировались на традиционные греческие представления о мудрости, явно противопоставляя себя недавно изобретенной дисциплине теоретической философии. Одним из самых влиятельных сторонников прагматизма был Исократ, который предложил прямой ответ на аргументы в пользу theoria, исходившие из Академии и Ликея. Например, в «Антидосисе» Исократ сообщает, что большинство людей считают, будто философы, которые «искушены в спорах или в астрономии, геометрии и подобных вещах», не делают ничего, кроме как «пустословят и разводят тонкости, поскольку ни одна из этих вещей не является полезной (chrēsimon) ни в частной, ни в общественной жизни» (261–2). Далее Исократ соглашается, что эти занятия бесполезны (anōpheleis... tên chrêsin, 263), и утверждает, что имя «философ» не должно даваться этим абстрактным мыслителям, «которые игнорируют то, что необходимо» (tous tôn anagkaiôn amelountas, 284–5). На самом деле, утверждает он, этот титул следует давать только «тем, кто изучает и практикует занятия, которые позволят им мудро управлять своими частными домохозяйствами и общественным достоянием полиса, поскольку именно ради этих вещей следует трудиться, философствовать и действовать» (285). Таким образом, Исократ отстаивает прагматичную, антитеоретическую марку философии, явно обозначенную как «полезная» и ориентированная на «необходимые» аспекты человеческой жизни: он превозносит свою собственную мудрость именно за счет ее значимости для практической и политической жизни⁴⁹.

Переосмысления ранних греческих мыслителей в IV веке

Развитие theoria в IV веке ознаменовало собой значительный отход от предшествующих теорий и интеллектуальных практик. Ученые не в полной мере признали этот сдвиг, отчасти потому, что сами философы IV века представляли теоретическую философию как древнюю, освященную веками практику. Совершая этот ревизионистский шаг, они утверждали, что ранние мыслители, такие как Фалес, Пифагор и Анаксагор, занимались theoria и вели «теоретический» образ жизни — то есть жили как отстраненные от политики созерцатели. Однако, как свидетельствуют более ранние источники, эти (и другие) доплатоновские мыслители были глубоко политизированными и прагматичными софосами (sophoi). Как я буду доказывать, философы IV века ретроецировали свое собственное понимание теоретической мудрости на древних и тем самым наделили его почтенной родословной⁵⁰. Эта проекция концепций философии IV века на более ранних греческих мыслителей приводит к сокрытию радикальной смены парадигмы, произошедшей в этот период.

Мы находим отличный пример такого ревизионистского шага в «Протрептике» Аристотеля. Согласно Аристотелю, Пифагор и Анаксагор были философами, единственной целью которых было созерцать и, более того, «теоретизировать» небеса:

Ради какой цели природа и бог произвели нас на свет? Пифагор, когда ему задали этот вопрос, ответил: «чтобы созерцать небо» (theôrasai... ton ouranon), а также утверждал, что он был созерцателем (theôros) природы и что он появился на свет именно для этой цели. И когда кто-то спросил Анаксагора, ради какой цели он предпочел бы существовать и жить, тот ответил: «ради созерцания (theôrasai) неба, звезд, луны и солнца», так как все остальное ничего не стоит (panta talla mêdenos axia)... Является ли объектом этого знания космос или какая-то иная природа, мы должны выяснить позже; но для начала этого достаточно (b18–20).

Аристотель утверждает, что эти ранние греческие мыслители практиковали теоретическую философию и считали ее высшей формой мудрости. Обратите внимание, однако, на небольшую оговорку в последней строке: Пифагор и Анаксагор созерцали физический космос, а не метафизические объекты (что, с точки зрения Аристотеля, является примитивной формой theoria).

Аристотель выражает аналогичную идею в VI книге «Никомаховой этики»:

Люди говорят, что такие мужи, как Анаксагор и Фалес, мудры (sophoi), но не рассудительны (phronimoi), когда видят, что те проявляют неведение в вещах, которые им самим выгодны; они верят, что эти мужи обладают знанием редким, удивительным, трудным и божественным, но что оно бесполезно, потому что они не ищут того, что является благом для людей (VI. 7, 1141 b).

Здесь Аристотель проводит резкий контраст между мудрым (sophos) и рассудительным (phronimos) человеком, чтобы проиллюстрировать различия между теоретической и практической мудростью⁵¹. В этом отрывке Аристотель утверждает, что Фалес и Анаксагор придерживались теоретической жизни «бесполезного» созерцания...

⁴¹ Обратите внимание, что некоторые тексты V века (например, «Антиопа», «Ион» и «Ипполит» Еврипида) выдвигают идею о том, что жизнь в уединении и покое выше жизни политической. В этот период квиетизм ассоциировался скорее с «мусической» или религиозной деятельностью, чем с философией (поскольку, как я утверждала, «философия» еще не была сформирована как специализированная дисциплина). См., например, Joly 1956, Carter 1986 (я обсуждаю спор о политической и «мусической» жизни в «Антиопе» в Nightingale 1995, гл. 2). ⁴² См. также «Никомахова этика», X. 7–8. ⁴³ «Политика», VII. 2, 1324a 15–17. ⁴⁴ «Политика», VII. 3, 1325a 18–23. ⁴⁵ «Политика», VII. 3, 1325b 16–21. ⁴⁶ Аристотель добавляет, что полисы остаются «деятельными», даже когда они находятся в изоляции; и бог деятелен, хотя у него нет внешней деятельности. ⁴⁷ Хотя теоретик, разумеется, будет заниматься практической деятельностью, поскольку он является человеком — «композитом» из тела и души. ⁴⁸ «Письма к Аттику», II. 16: «между твоим близким другом Дикеархом и моим другом Теофрастом существует такой спор, что твой Дикеарх отдает предпочтение деятельной жизни (bios praktikos), а наш Теофраст — созерцательной (bios theôrêtikos)». ⁴⁹ Согласно Эйнарсону (Einarson 1936, 272–8), «Протрептик» Аристотеля был прямым ответом на аргументы Исократа в «Антидосисе»; тот факт, что оба автора используют одну и ту же терминологию «полезного/бесполезного», «необходимого/ненужного», действительно поразителен (см. также Eucken 1983 для более детального обсуждения ответа Исократа на позиции, принятые в Академии и Ликее). ⁵⁰ Как продемонстрировали Йегер (Jaeger 1923 / 1948, Приложение), Буркерт (Burkert 1960) и Готтшальк (Gottschalk 1980, 29–33); ср. Joly 1956, 22 и далее. ⁵¹ Термин phronēsis (благоразумие/рассудительность) у Аристотеля в «Никомаховой этике» относится исключительно к практической мудрости. В более ранних текстах (включая «Протрептик» Аристотеля) это различие еще не было проведено, и phronēsis часто означало теоретическую мудрость.

Аристотель высказывает схожую мысль в шестой книге «Никомаховой этики»:

Говорят, что такие люди, как Анаксагор и Фалес, мудры (sophoi), но не рассудительны (phronimoi), когда видят, что те не ведают своей собственной выгоды; верят, что они обладают знанием редким, удивительным, трудным и божественным, но бесполезным, так как они не ищут благ для человеческих существ. (vi. 7, 1141 b)

Здесь Аристотель проводит резкое различие между мудрым (sophos) и рассудительным (phronimos) человеком, чтобы проиллюстрировать различия между теоретической и практической мудростью.⁵¹ В этом отрывке Аристотель утверждает, что Фалес и Анаксагор вели теоретическую жизнь «бесполезного» созерцания и не уделяли внимания земным делам. Таким образом, Аристотель изображает своих предшественников — каждый из которых был знаменит своей практической и политической деятельностью — как прототеоретиков, повернувшихся спиной к миру людей ради созерцания высших реальностей.

Платон совершает аналогичный маневр в «отступлении» в «Теэтете», где он проводит резкий контраст между созерцательным философом и политиком (172 c – 176 d). В этом отрывке Сократ сообщает, что Фалес упал в колодец, глядя на звезды, потому что не видел того, что у него под ногами (174 a–b). Мы снова видим текст четвертого века, представляющий древнего мудреца как философского созерцателя.⁵² Здесь Фалес наблюдает за звездами, а не занимается метафизической теорией (theoria), хотя его занятия астрономией, несомненно, основывались на опыте в математике. Хотя Сократ явно не называет его «теоретиком» (не используя терминологию theoria), он определенно представляет Фалеса как человека, живущего исключительно созерцательной жизнью. Фактически, этот отрывок впервые и единственный раз у Платона рисует образ непрактичного философа, совершенно не осведомленного о делах человеческих: он не знает своих соседей, не замечает того, что делает, и «едва ли знает, человек ли он или какое-то другое существо» (174 b).⁵³ Действительно, этот философ переживает полную апорию в человеческом мире, так как «только его тело живет и спит в городе», в то время как его разум возносится в небеса (173 e – 174 a).

Я не верю, что Платон одобрял эту крайнюю форму созерцательной философии. Скорее, он включает в свой диалог концепцию философии — несомненно, принятую некоторыми современными ему мыслителями — которая во многом конфликтует с его изображением философа в диалогах, посвященных созерцанию (theoria).⁵⁴ В частности, тот факт, что он вкладывает этот крайний взгляд в уста Сократа, безусловно, должен заставить нас задуматься. Ведь Сократ стремился к мудрости, которая была этической и практической; кроме того, он был тесно связан со многими людьми и серьезно занимался политическими вопросами того времени.⁵⁵ Но независимо от того, поддерживал ли Платон такую концепцию философа (представленную здесь созерцательным Фалесом), само существование этого предания о Фалесе весьма показательно. Ибо оно напоминает нам о том, что философы четвертого века переосмысливали некоторых архаических мыслителей как созерцательных «теоретиков».

Гераклид также участвует в этом ревизионистском проекте. Например, он вложил «образ фестиваля» (цитируемый выше) в уста Пифагора: именно Пифагор, предполагает он, первым назвал себя философом и первым начал практиковать theoria. Ученые отвергли это приписывание, поскольку до четвертого века слово philosophia означало «интеллектуальное развитие» в самом широком смысле и не выделяло конкретную дисциплину или интеллектуальную практику.⁵⁶ Утверждая, что Пифагор идентифицировал себя не просто как «философа», а как философа, занимающегося созерцанием, Гераклид явно проецирует концепцию теоретической философии четвертого века на древних мыслителей.

Более того, в другом фрагменте диалога Гераклида мы находим утверждение Фалеса о том, что он всегда жил в уединении как частное лицо и держался в стороне от государственных дел.⁵⁷ В резком контрасте с более ранними источниками, описывающими Фалеса как политического и прагматичного мудреца, Гераклид превращает его в одинокого созерцателя. Наконец, Гераклид даже идентифицировал мифологическую фигуру Атланта как мудрого астронома: как он утверждает, история о том, что Атлант нес мир на своих плечах, обнаруживает — при аллегорической интерпретации — что он занимался философскими размышлениями.⁵⁸ Здесь theoria внедряется даже в мифическую сферу.

Позвольте мне подчеркнуть, что философы четвертого века обычно изображали ранних мыслителей как занимающихся примитивной формой theoria: созерцанием звезд. Этот вид созерцания является скорее астрономическим, чем метафизическим, и поэтому определяется как простое предвестие теоретического созерцания нематериальных «реальностей». Таким образом, эти ранние мыслители занимались формой theoria, которая предвосхищала «истинную» theoria (по сути метафизическую), но все же не дотягивала до нее. Строго говоря, они являются прототеоретиками, так как были сосредоточены на космосе, а не на высших реальностях.

Как я уже отмечала, философы четвертого века предлагали анахроничное описание ранних греческих мыслителей: на самом деле эти люди были далеки от созерцателей-теоретиков. Рассмотрим, например, Фалеса Милетского, которого потомки причисляли и к мудрецам (одному из элитарных Семерых), и к философам. Историк пятого века Геродот приводит о нем несколько кратких рассказов в своей «Истории». В первой книге он сообщает нам, что Фалес предсказал затмение и спроектировал отвод русла реки Галис в интересах Креза и его армии (когда они пытались вторгнуться в Персию). Геродот также сообщает, что, когда ионийцы в Малой Азии были покорены персами, Фалес боролся за создание конфедерации ионийских городов-государств с высшим совещательным органом в городе Теос.⁵⁹

Диоген Лаэртский (третий век н. э.) приводит другую историю о «хитроумном разуме» Фалеса: чтобы продемонстрировать, как легко разбогатеть, Фалес, предвидя урожайный сезон для оливок, арендовал все маслобойни и получил монополию на выручку.⁶⁰ Эти истории о Фалесе рисуют человека многих талантов. Наряду с его астрономическими познаниями и космологическим мышлением, он демонстрирует изрядную долю практической мудрости: проектирование отвода реки, лидерство в политических делах и тонкое понимание сельского хозяйства и коммерции.⁶¹

Пифагор тоже был в основе своей практической и политической фигурой...

*

⁵¹ Хотя Аристотель приписывает этот взгляд неким неназванным «людям», он, по-видимому, согласен с их основной позицией. ⁵² Можно подумать, что в «Гиппии большем» (281 c) предлагается аналогичный отчет о ранних мыслителях. Здесь Сократ говорит, что большинство ранних мудрецов вплоть до Анаксагора держались в стороне от политики. Но он, почти наверняка, иронизирует, так как только что упомянул Питтака, Бианта и Фалеса, которые славились своей политической деятельностью. ⁵³ Даже в «Федоне», устремленном в иной мир, не предполагается, что философ, находясь на земле, является или должен быть непрактичным и неосведомленным в человеческих делах. Мы должны помнить, что в «Федоне» идеал «упражнения в умирании» выдвигается Сократом — философом, который ищет практическую форму мудрости и имеет обширные взаимодействия с городом и жителями Афин. Обратите внимание также на утверждение в начале «Софиста» о том, что истинный философ предстает во многих обличьях, в том числе в обличье софиста и государственного деятеля (216 c–d). ⁵⁴ См., например, Rue 1993; я во многом обязана Лонгу (Long, «Plato’s Apologies», 1998), хотя я не согласна с тем, что отступление представляет собственный взгляд Платона. Заметим, что Платон утверждает в «Государстве» (600 a), что Фалес — «мудрец (sophos) в практических делах», добавляя, что ему (а также скифу Анахарсису) приписывают «многие хитроумные изобретения в технических и практических делах». Здесь, так же как и в «Протагоре» (343 a), Платон отражает традиционный взгляд на Фалеса как на прототип мудреца. Только в «Теэтете» он сообщает историю о том, что Фалес был созерцателем. ⁵⁵ Как справедливо аргументирует Блонделл (Blondell 2002, 298–302). Согласно Блонделл, различия между Сократом и описываемым им здесь созерцательным философом показывают, что Платон «косвенно признает неадекватность рассматриваемого идеала в качестве модели для реальной человеческой жизни». Как она утверждает, идеализированный философ в «Теэтете» предлагает парадигму, которая «недоступна для воплощенных человеческих существ в любом буквальном смысле, но все же ценна как источник вдохновения...» (стр. 292). ⁵⁶ Burkert 1960, Nightingale 1995, гл. 1 и далее. ⁵⁷ Диоген Лаэртский (далее — ДЛ) i. 25–6. ⁵⁸ Заметим, что Дикеарх, аргументируя в пользу прагматистской концепции философии, также ищет поддержки у древних: он превозносит древних мудрецов, которые «философствовали не словами, [а скорее] практикой благородных дел», выше поздних философов, обратившихся к рассуждениям и спорам (фр. 31 Wehrli). ⁵⁹ Геродот, История i. 74–5, 170. ДЛ i. 25 сообщает, что Фалес советовал милетцам отвергнуть союз, предложенный им Крезом, что в конечном итоге спасло их, когда Крез воевал с Киром. ⁶⁰ ДЛ i. 26. Ср. Аристотель, который также сообщает, что эта история «рассказывается» о Фалесе («Политика» i. 4, 1259 a). На самом деле эта история о Фалесе противоречит утверждению Аристотеля в «Никомаховой этике» (vi. 7, 1141 b 3–8) о том, что Фалес был созерцателем. В «Политике» (1259 a) Аристотель сообщает историю о Фалесе и маслобойнях как простой слух; как он добавляет, хотя создание монополии «приписывалось Фалесу из-за его мудрости», на самом деле это универсальный принцип бизнеса.

...участвовал в политических делах и демонстрировал глубокое понимание сельского хозяйства и торговли.⁶¹

Пифагор также был в основе своей практическим и политическим мудрецом.⁶² Эта выдающаяся фигура, которая почти наверняка не оставила после себя никаких сочинений, разработала законченное и систематическое «искусство жизни». Пифагор основал новый образ жизни, создав религиозное сообщество в городе Кротон. Члены этого общества, в которое входили как женщины, так и мужчины, вели аскетичный и дисциплинированный образ жизни, включавший вегетарианскую диету, практику самоанализа, послушание предписаниям, известным как akousmata, и строгий обет молчания относительно пифагорейской доктрины и практики. Таким образом, Пифагор и его последователи приняли целостный образ жизни; их идеи и учения напрямую претворялись в повседневный праксис (например, их вера в бессмертие души и её переселение в животных заставляла их воздерживаться от мяса). Постольку, поскольку пифагореизм предлагал своим приверженцам скрытые знания, которые нельзя было разглашать, он напоминал мистериальные религии, обещавшие благо инициированным через откровение тайной мудрости. Однако, помимо этих частных и секретных практик, Пифагор принимал полноценное участие в политической жизни; фактически, говорят, что он и его последователи взяли на себя управление Кротоном.

Поэтому вызывает большое удивление то, что философы IV века представляют таких мыслителей, как Фалес, Пифагор и Анаксагор, как теоретических философов, ведших частную жизнь, посвященную исключительно созерцанию. Что стоит на кону — в интеллектуальном и культурном плане — в этом переходе от концепции мудреца как практического, политического и энциклопедического деятеля к образу созерцательного философа, занятого метафизической theoria? Как «теоретические» философы IV века концептуализировали и легитимизировали эту новую форму мудрости?

«История» философии Аристотеля

Анализируя этот «историзирующий» проект, мы должны помнить, что история философии как жанр не возникала до поздней части IV века до н. э. (последовав, как и следовало ожидать, за созданием философии как специализированной дисциплины в первой половине столетия). Аристотель предлагает первую систематическую попытку организовать и проанализировать учения своих предшественников и, таким образом, считается первым историком философии.⁶³ Хотя Аристотель предоставляет бесценные свидетельства об идеях ранних мыслителей, ученые давно признали, что его исторические отчеты в «Метафизике» I (и «Физике») крайне тенденциозны. Ибо Аристотель выстраивает свою «историю» как обсуждение эволюции идей, которые он сам впервые излагает в полной мере (особенно учение о четырех причинах). Единственные ранние мыслители, которые квалифицируются как «философы», — это те, кто постиг хотя бы одну из четырех причин Аристотеля и сформулировал это на «ясном» языке.⁶⁴ Таким образом, Аристотель отделяет ранних философов от нефилософских поэтов и писателей, прибегая к критерию ясности их изложения.⁶⁵

Отделив таким образом философов от других ранних авторов, Аристотель переходит к использованию того же критерия — ясности — для разграничения ранней, «незрелой» философии и его собственной философской работы. Например, он отвергает Ксенофана и Мелисса на том основании, что они «грубы» (agroikoteroi, 986 b 25–7), и утверждает, что мыслители вплоть до Эмпедокла излагали свои идеи в «смутной и неясной» манере (asaphos de kai outhen tranos, 985 a 13). Затем он сравнивает этих ранних мыслителей с необученными людьми в битве, которые «мечутся повсюду и часто наносят прекрасные удары, но действуют без понимания»; они «кажутся не понимающими того, что говорят, поскольку редко или почти никогда не применяют это» (985 a 14–18). Наконец, изучив всех своих предшественников вплоть до Платона, Аристотель заявляет, что эти мыслители «нащупывали, пусть и смутно» (amudros), идеи, которые он сам сформулировал (988 a 20–3).

Но ранние мыслители были не просто смутными и неясными: как философы они были незрелыми и даже инфантильными. Так, согласно Аристотелю, «Эмпедокл лепечет» (psellizetai), и поэтому его нужно читать «с учетом его основополагающих идей», чтобы установить философские доктрины, скрытые в стихах (985 a 4–6).⁶⁶ В конце исторического экскурса в «Метафизике» I Аристотель делает то же самое утверждение в отношении всех ранних философов:

То, что все, по-видимому, искали причины, описанные в «Физике», и что мы не можем говорить ни о какой причине за пределами этих [четырех], ясно даже из того, что было сказано более ранними мыслителями. Но они говорили об этом неясно (asaphos), и хотя в одном смысле все эти идеи уже высказывались ранее, в другом они никогда не были четко сформулированы. Ибо ранняя философия говорила, так сказать, на языке лепета (psellizomene eoise), поскольку она была молода и находилась в младенчестве (kat' archas ousa kai to proton). (993 a 11–16)

Таким образом, «история философии» в «Метафизике» I предлагает биологический отчет, в котором философия начиналась как лепечущий младенец, а затем постепенно переросла в зрелые доктрины Аристотеля.⁶⁷ Ибо, по мнению Аристотеля, его предшественники «нащупывали» путь к пониманию доктрин причинности, которые он сам полностью сформулировал. Действительно, согласно Цицерону, Аристотель прямо заявлял, что приводит философию к её совершенному телосу:

Аристотель, упрекая ранних философов за утверждение, что философия была доведена до совершенства их собственным гением, говорит, что они были либо совершенно глупыми, либо совершенно тщеславными, но добавляет, что, как он это видел, философия в скором времени будет завершена (поскольку за короткий период в несколько лет был сделан большой прогресс). («Тускуланские беседы» iii. 28. 69)

Хотя это сообщение может быть не совсем точным, оно хорошо согласуется с эволюционным описанием дисциплины философии у Аристотеля в «Метафизике» I. Таким образом, как «историк» ранней философии, Аристотель совершает двойной маневр: он утверждает, что древние пытались разработать и практиковать теоретическую философию, но затем аргументирует, что они не могли ясно сформулировать свои теории, потому что философия была «в младенчестве». Таким образом, древние обеспечивают собственной теоретической деятельности Аристотеля почтенную родословную, даже когда они указывают на его огромное превосходство над всей традицией. Неудивительно, что Аристотель не уделяет внимания практической или политической деятельности обсуждаемых им лиц; скорее, он рассматривает их как прототеоретиков. Безусловно, его «история» философии вносит очень важный вклад в историю идей, но она дает искаженную картину ранней греческой мудрости и полностью скрывает прагматичный и энциклопедический характер досократических мыслителей. В конечном счете, проекция Аристотелем «теоретической философии» на древних приводит к сокрытию важных различий между ранними греческими мыслителями и философами IV века.

София в VI и V веках до н. э.

Чтобы поместить развитие философской theoria в её интеллектуальный и культурный контекст, я хочу обсудить, в VI...

*

⁶¹ См. также Аристофан, «Облака» 180 и «Птицы» 1009, где Фалес назван практическим/политическим мудрецом (эту точку зрения разделяет Платон в «Протагоре» 343 a и «Государстве» 600 a). ⁶² О Пифагоре и ранних пифагорейцах см. Burkert 1972, Kahn 2001, гл. 1–3. ⁶³ Гиппий в своей «Антологии сходных изречений» и Платон (особенно в поздних диалогах) предпринимали попытки организовать идеи своих предшественников; насколько мы можем судить, отчет Гиппия был очень общим и схематичным, а Платон обсуждает ранних греческих мыслителей только тогда, когда они имеют отношение к конкретному аргументу в диалоге. О доаристотелевских дискуссиях о ранних мыслителях см. Mansfeld 1990, гл. 1 и 2. ⁶⁴ О дискуссии по поводу использования Аристотелем понятия «ясности» в его попытках разграничить поэзию и философию (и, в свою очередь, незрелую и зрелую философию) см. Mansfeld 1990, 22–83; ср. 126–46. ⁶⁵ Как говорит Аристотель в «Поэтике», Гомер — поэт, а Эмпедокл — философ, хотя оба они пишут стихами (1447 b 17–20). ⁶⁶ Платон («Горгий» 485 b) и Аристотель («История животных» 536 b 8 и «Проблемы» 902 b 22) используют слова psellizetai и прилагательное psellos для обозначения речи младенцев и маленьких детей. «Проблемы» 902 b 22 определяют «лепет» как «неспособность соединить один слог с другим достаточно быстро» (что является результатом того факта, что маленькие дети еще не управляют своим языком — момент, который Аристотель повторяет в «Истории животных» 536 b 8; см. также «О частях животных» 660 a 26). ⁶⁷ Например, Аристотель говорит, что Анаксагор, утверждая наличие nous в природе, «выглядел как трезвый человек по сравнению со своими предшественниками, которые говорили бессвязно» (984 b 15–18). Но этот признак «прогресса» не означает, что философия избежала «неясности» своих начал: даже Платон, как утверждает Аристотель, «использует пустые фразы (kenologein) и поэтические метафоры», когда говорит, что Формы являются образцами (991 a 20–2).

...древних мыслителей приводит к сокрытию важных различий между ранними греческими мыслителями и философами IV века.

Для того чтобы вписать развитие философской theoria в интеллектуальный и культурный контекст, я хочу в самых общих чертах обсудить концепцию и практику мудрости в Греции VI и V веков до н. э. Краткий обзор этого периода послужит историческим фоном для радикального поворота, совершенного философами-теоретиками IV века. Прежде всего, доплатоновские мыслители не концептуализировали и не формулировали «зрительскую теорию познания», а также не отдавали приоритет бескорыстному созерцанию перед практической или политической деятельностью. На самом деле они даже не называли себя философами. Разумеется, они занимались определенными формами философских размышлений, но эта интеллектуальная деятельность не отделялась от других форм мудрости. Более того, доплатоновские мыслители не рассматривали теоретическую, практическую и продуктивную мудрость как отдельные или обособленные категории. Нам трудно отбросить это различие и представить культуру, которая имела совершенно иное представление о природе и функционировании мудрости. Но мы должны помнить, что мыслители VI и V веков не признавали и не использовали аристотелевские классификации; у них было более гибкое и инклюзивное понимание «высшей» мудрости, чем у философов IV века.

В VI и V веках до н. э. термин sophoi имел широкий спектр применения (включая поэтов, пророков, врачей, государственных деятелей, астрономов, ученых, историков, изобретателей и различных ремесленников); он не выделял какой-то конкретный вид мудрости или экспертизы. Хотя в этот период считалось, что разные типы мудрецов занимаются разной деятельностью, между различными группами тем не менее существовало всеобщее состязание за звание «мудреца». Лишь в конце V века интеллектуалы начали возводить границы между такими дисциплинами, как философия, история, медицина, риторика и различные другие technai, и даже тогда они не проводили различия между теоретическим, техническим и прагматическим модусами мудрости⁶⁸. На протяжении всего V века философы, историки, софисты и врачи работали в рамках единой, довольно широкой интеллектуальной матрицы: эти люди соревновались друг с другом (а порой и с поэтами, пророками и политиками) за престиж и авторитет⁶⁹. Как предполагает Розалинд Томас, не существовало «аккуратного и четкого разделения специальностей, но было сообщество общих интересов и дебатов, теорий и контртеорий, в котором “physiologos”, “ученого”, “врача” и “sophistēs” не всегда было легко отличить друг от друга»⁷⁰.

Только в IV веке мыслители впервые начали использовать термины «софист» и «философ» как технические понятия, которые они ретроспективно проецировали на более ранних мыслителей и мудрецов. Фактически sophistēs был почти синонимом sophos до конца V века и не относился к конкретному типу личности (не говоря уже о «движении»)⁷¹. Слова philosophia и philosophein, более того, использовались крайне редко до IV века, и когда они употреблялись, то не выделяли особую и отдельную группу мыслителей. В V веке philosophia и родственные ей слова означали «интеллектуальное самосовершенствование» в самом широком смысле⁷². Короче говоря, никто из мудрецов VI и V веков не называл себя «софистом» или «философом» (в техническом смысле), и другие не называли их так. Если мы избежим этих анахроничных классификаций, то получим совсем иную картину ранних греческих мыслителей.

Мы находим отличные доказательства отсутствия дисциплинарных различий в работах Гераклита: возвышая свой собственный вид мудрости, он разоблачает не только Гомера, Гесиода и Архилоха, но и Гекатея (протоисторика), Ксенофана и Пифагора (DK b40, b42, b57). Очевидно, Гераклит считал себя соперником самых разных мудрецов, а не специализированной группы интеллектуалов (тех, кого позже назвали философами); действительно, он прямо утверждает, что его соперники обладают polumathiē — широким, неспециализированным познанием, — но им не хватает истинного понимания. Тот факт, что среди оппонентов Гераклита значатся поэты и прозаики, а также религиозно-политический гуру, такой как Пифагор, дает нам хорошее представление о среде, в которой он работал. Он и другие ранние мыслители действительно стремились отличить себя от прочих «мудрецов». Но эти нападки носили характер ad hominem и не должны ошибочно приниматься за явную и систематическую дифференциацию одного жанра или дисциплины от других. Хотя мы видим у ранних мыслителей развитие методов и тем исследования, которые мы теперь признаем «философскими», эти мыслители не формулировали критерии, которые отличали бы их интеллектуальные усилия от других дисциплин. Значимо, конечно, что некоторые предпочли прозу стихам, а некоторые отвергли «мифические» модусы мудрости, но это очень далеко от явного определения новой дисциплины⁷³.

Еще одним ранним мыслителем, не поддающимся дисциплинарной классификации, является Эмпедокл, который рассматривал темы, варьирующиеся от космологии, антропологии и религиозного очищения до переселения душ. Такое сочетание мистицизма и рациональности создало огромные академические проблемы. Большинство интерпретаторов «решили» эту проблему, разделив разрозненные фрагменты Эмпедокла на два совершенно разных произведения: «О природе», «натуралистическую» поэму, и «Очищения», сверхъестественную историю о реинкарнации. Однако недавно несколько ученых показали, что часть материала, приписываемого последней поэме, принадлежит первой; как они предполагают, отделение натуралистического материала от мифического основано на анахроничном предположении, что в истинной философии нет места сверхъестественному⁷⁴. Тот факт, что Эмпедокл писал поэмы (или, возможно, одну поэму), включавшие «философский» и «нефилософский» (т. е. религиозный) материал, бросает вызов стандартному современному подходу к ранним мыслителям. Помимо прочего, это обнажает нашу склонность ретроспективно проецировать современные концепции философии на древних. Если мы воспротивимся этому шагу, то увидим, что многие ранние мыслители были вовлечены в сложные и масштабные проекты, которые не укладываются аккуратно в границы философии в нашем нынешнем понимании.

Очевидно, что изображения ранних мыслителей в IV веке как уединенных созерцателей весьма обманчивы. В частности, они указывают на то, что мудрость ранних мыслителей ограничивалась интеллектуальными размышлениями. На самом же деле существует немало свидетельств того, что большинство из этих людей были умелыми практиками в области практической и политической мудрости⁷⁵. Например, Фалес играл ведущую роль в ионийской политике, а Анаксимандр возглавил колонию из Милета в Аполлонию.

*

⁶⁸ Как утверждает Томас (2000, 31), «было мало демаркационных линий между различными группами, которые могут быть классифицированы современными учеными как досократики, натурфилософы, софисты и врачи — даже если принять, к примеру, различие, согласно которому софисты делятся мудростью за деньги, интересы и методы выдающихся отдельных софистов в их традиционном обозначении (например, Протагор, Продик) отнюдь не полностью отделены от некоторых physiologoi, или натурфилософов, или от определенных авторов Гиппократова корпуса». См. также Nehamas 1990, Vegetti 1999. ⁶⁹ Lloyd 1987, гл. 2 и далее. В недавней книге (2000) о Геродоте Томас предлагает новые доказательства этой позиции. Она утверждает, что мы не должны интерпретировать Геродота просто в рамках области историографии, поскольку его работа напрямую отвечает работам поэтов, историков, натурфилософов, софистов и медицинских писателей; скорее, мы должны рассматривать всех этих sophoi как участников широкомасштабного, неспециализированного анализа физического и человеческого мира. ⁷⁰ Thomas 2000, 160; см. также Jouanna /1999, 366–403, Wallace 1998. ⁷¹ Ллойд (Lloyd 1987, 93 n. 153) предлагает хорошее обсуждение употребления слова sophistēs в классической Греции. ⁷² Список немногих случаев употребления слова philosophia и родственных ему слов в греческих текстах до IV века см. в Nightingale 1995, 14–15 с примечаниями (см. также Überweg 1871, 1–4; Havelock 1963, 280–1 с примечаниями, и 1983 b, 56–7). ⁷³ Ряд недавних анализов попыток некоторых доплатоновских авторов (включая поэтов и историков) отвергнуть «мифические» способы мышления и/или дискурса см. в Detienne /1986, Lloyd 1987, гл. 4 и далее, Most 1999. Превосходное исследование философских концепций и использования мифа, от ранних мыслителей до Платона, см. в K. Morgan 2000. ⁷⁴ См. Martin and Primavesi 1998, гл. 3. ⁷⁵ О понятии «перформанс мудрости» в греческой культуре см. Martin 1993. Он использует слово «перформанс» (исполнение) не в смысле актерства или притворства; скорее, оно означает демонстрацию или осуществление мудрости в любом публичном контексте («публичное действо по важным вопросам, в слове или жесте... [которое] открыто для изучения и критики», стр. 115–116). Мартин фокусируется на семи мудрецах, но понятие «перформанса мудрости» можно распространить и на других sophoi в архаический и классический периоды.

...способов мышления и/или дискурса см. в Detienne /1986, Lloyd 1987, гл. 4 и далее, Most 1999. Превосходное исследование философских концепций и использования мифа, от ранних мыслителей до Платона, см. в K. Morgan 2000. ⁷⁴ См. Martin and Primavesi 1998, гл. 3. ⁷⁵ О понятии «перформанс мудрости» в греческой культуре см. Martin 1993. Он использует слово «перформанс» (исполнение) не в смысле актерства или притворства; скорее, оно означает демонстрацию или осуществление мудрости в любом публичном контексте («публичное действо по важным вопросам, в слове или жесте... [которое] открыто для изучения и критики», стр. 115–116). Мартин фокусируется на семи мудрецах, но понятие «перформанса мудрости» можно распространить и на других sophoi в архаический и классический периоды. См. Lloyd 1987, 89–98, Demont 1993b и Thomas 2000, гл. 8 о публичных «демонстрациях» мудрости широким кругом sophoi в этот период. Относительно Афин как «перформанс-культуры» см. Rehm 1992, Goldhill and Osborne 1999. Голдхилл (1999a) предлагает превосходный обзор различных концепций «перформанса» в современных исследованиях и теории.

...на Понте (DK 12 a3). Пифагор был отчасти религиозным гуру, отчасти политиком, отчасти математиком. О Пармениде говорят, что он служил законодателем в своем городе (DK 28 a1). У Эмпедокла мы находим не только натурфилософа, но и религиозного мыслителя, оратора и врача.⁷⁶ Анаксагор поддерживал близкие отношения с Периклом; традиция сообщает, что некоторые афиняне считали его настолько великой угрозой для города, что предали его суду за нечестие.⁷⁷ Зенон Элейский был ярым защитником политической свободы, участвуя в заговоре против тирана Неарха;⁷⁸ а Мелисс служил стратегом в морском сражении против Перикла в 441/0 году (DK 30, a3). Наконец, Демокрит — ныне отождествляемый почти исключительно с теорией атомизма — был политическим лидером, который чеканил монету со своим именем (в самом деле, этот эрудированный мудрец писал трактаты на столь разные темы, как медицина, антропология, этика и политика).⁷⁹

Как спрашивает Пол Картледж, «кто мы такие, чтобы утверждать, не мог ли сам Демокрит рассматривать свою "научную" работу как фундаментальную, но все же подчиненную в конечном счете всеобъемлющему и первостепенному этико-политическому проекту, а не как независимую цель и самоцель?»⁸⁰ Тот же вопрос мы могли бы задать и о многих других «досократических» мыслителях. Действительно, в недавнем «Кембриджском руководстве по ранней греческой философии» (под ред. А. А. Лонга) ряд ученых привели аргументы в пользу того, что эти люди не просто предавались интеллектуальным размышлениям, но были заняты терапевтическими, спасительными, теологическими и поэтическими проектами, подобными проектам других нефилософских sophoi их времени.⁸¹

Как я уже предполагала, мыслители VI и V веков не разрабатывали концепцию зрительской теории познания и не практиковали созерцательный образ жизни. Никто из них не утверждал, что мудрец должен отстраниться от мира и «взирать» на истину, или что он должен отвернуться от практических или политических дел. На самом деле, у доплатоновских мыслителей мало (если они вообще есть) свидетельств того, что знание принимает форму «видения» истины.⁸² Когда обладание или приобретение знания описывается доплатоновскими мыслителями (что случается довольно редко), оно обычно включает в себя слушание или изучение божественного или сверхчеловеческого логоса. Акцент делается на дискурсе и слухе, а не на созерцании или зрении.⁸³

Рассмотрим знаменитое начало поэмы Парменида, в котором описывается путешествие автора к Истине (DK 28 B 1). Девы-дочери солнца сопровождают поэта по «многовещему пути богини» к «эфирным воротам» на пороге «путей дня и ночи». Божество открывает двери. В этот момент читатель ожидает, что поэт теперь увидит истину обнаженной. Вместо этого он встречает богиню, которая говорит. Нет никакого описания внешности богини и, по сути, вообще никаких визуальных деталей. Удивительно (с нашей постплатоновской точки зрения), поэт совершает путешествие скорее из света, чем в свет: девы-солнца сопровождают поэта в «Обитель Ночи», отправившись оттуда «в свет», чтобы забрать его.⁸⁴ То, с чем сталкивается поэт, пересекая порог, — это не видение, а скорее голос богини. «Ныне я скажу тебе, — говорит она, — а ты, услышав (akousas), унеси с собой мой рассказ» (DK b2). Сравните это со знаменитым путешествием в платоновской аллегории пещеры («Государство», кн. VII), написанной более века спустя. У Платона философ выходит из тьмы пещеры на свет, где он видит «оком своей души» сущее в метафизической области Форм. Это резко контрастирует с философским откровением Парменида, где истина открывается во тьме богиней, играющей роль музы. В этом или других философских текстах раннего периода нет «видения» истины.

⁷⁶ О деятельности Эмпедокла как врача см. Jouanna /1999, 262–4. Аристотель утверждал в «Софисте», что Эмпедокл был первым, кто изобрел риторику (DL viii. 57). ⁷⁷ См. Wallace 1994, 136–8 (и примечания) для обзора античных свидетельств об этом процессе. Даже если этот суд никогда не имел места (как полагает он и другие ученые), эта история свидетельствует о широко распространенном убеждении, что Анаксагор был чрезмерно вовлечен в политические дела Афин. ⁷⁸ Другие называют тирана Диомедонтом или Демилом. См. DK 29, a1, a6 и a7. ⁷⁹ Cartledge 1998, 4. ⁸⁰ См. Cartledge 1998, 8 и далее. ⁸¹ Long 1999a. См. особенно: Long, “The Scope of Early Greek Philosophy” (гл. 1), Broadie, “Rational Theology” (гл. 10), Lesher, “Early Interest in Knowledge” (гл. 11) и Most, “The Poetics of Early Greek Philosophy” (гл. 16). ⁸² Заметим, что mantis (прорицатель) и prophētēs (пророк) не представлялись в греческих текстах как «видящие» некое невидимое зрелище истины: Тиресий приходит к своим выводам, когда (с помощью своего помощника) внимает птичьим знамениям и внутренностям животных, а Эдип (после того как ослеп) узнает свою судьбу через пророческое понимание ряда различных оракулов (физические особенности рощи Эвменид также дают ему подсказки). Как предположил Фриц Граф (в личной беседе), греческий «провидец» не занимается актом ментального видения (Кассандра в «Агамемноне» может показаться исключением, но ее видение того, что происходит во дворце, служит драматическому зрелищу; оно не является свидетельством реальной пророческой практики). ⁸³ Многие доплатоновские мыслители обсуждали и размышляли о природе и надежности физического зрения; но они не формулировали концепцию знания как «видения» истины. Обсуждение зрения и визуальных произведений искусства у ранних мыслителей см. Heraclitus DK b101 a, Empedocles DK a86, a92, b23, b84, b86, b87, b88, b89; Anaxagoras DK b21 a; Leucippus DK a29, 30, 31; Democritus DK a135, b5 h, b28 a, Gorgias DK b3. 86, b4, b5, b26, b28, Helen 15–19, Hippias DK a2. Заметим также, что некоторые фрагменты ранних мыслителей содержат мимолетные упоминания о том, что некто «видит», что нечто истинно (напр., Parmenides DK b4. 1, Empedocles DK b129. 5, b110. 2); но никто не превращает это в эпистемологическую теорию. ⁸⁴ Как показали Поппер (1992) и Седли (1999b). Согласно Попперу, элемент света «вторгается» во тьму, создавая таким образом феноменальный мир — т. е. вторжение света создает дуализм, характеризующий космос, описанный в «Пути Мнения». Как выразился Седли, «стихийный дуализм является физическим эквивалентом сочетания бытия с небытием у смертных» (1999b, 124). Furley 1989, гл. 3 утверждает, что поэт действительно путешествует в Обитель Ночи, но это не место тьмы: скорее, это область по ту сторону дуальности и противопоставления света и тьмы.

Хотя наши свидетельства о доплатоновских мудрецах и мыслителях не всегда адекватны, мы тем не менее должны попытаться поместить их в современный им интеллектуальный и культурный контекст. При этом нам может оказаться довольно трудно отличить их от других мудрецов того периода. Прежде всего, многие из этих мыслителей были знамениты своей практической и политической мудростью. Кроме того, разработанные ими идеи и методы были также подхвачены другими типами мыслителей и интеллектуалов (например, поэтами, софистами, врачами, риторами и т. д.). На каком же основании мы можем выделить эти фигуры и рассматривать их как философов? А. А. Лонг утверждает, что эта группа мыслителей была самобытной, поскольку они «оставили интеллектуальное наследие, на которое можно было опираться, которое можно было улучшать и критиковать»; хотя изначально они могли действовать как амбициозные личности, заявляющие права на sophia (а не как намеренные основатели новой дисциплины), им тем не менее удалось создать непреходящую традицию интеллектуального мышления. Но мы не должны забывать, добавляет Лонг, что мыслители VI и V веков были заняты проектом, который был как спасительным, так и рациональным: культивирование истинного логоса, по их утверждению, приведет к счастливой жизни.⁸⁵ Нехамас хорошо передает это в своей концепции философского «искусства жизни» — хотя в данном случае мы должны говорить об искусствах жизни, поскольку ранние греческие мыслители воплощали различные образы жизни, основанные на различных представлениях о мудрости.⁸⁶ Эти недавние исследования доплатоновских мыслителей напоминают нам о необходимости уделять внимание прагматическим аспектам ранней греческой философии — воплощенному перформансу или осуществлению мудрости.⁸⁷

Конечно, практическая, прагматическая концепция мудрости не исчезла, когда развилась теоретическая философия. Такие фигуры, как Антисфен, Аристипп, Диоген, Зенон, Пиррон и Эпикур, разрабатывали и воплощали в жизнь...

...весьма практичные философские системы. Таким образом, развитие теоретического знания не затмило практическую философию, а привело к новым способам связи теории с практикой (что, в свою очередь, породило новые нападки на обоснованность и/или эффективность теоретического знания). Фактически, большинство сторонников теоретической мудрости в греческой и римской традиции связывали ее с praxis, представляя мудреца одновременно и зрителем, и исполнителем мудрости.⁸⁸

⁸⁵ Long 1999 b, 9, 13–14. См. также Broadie (1999), которая утверждает, что большинство ранних мыслителей занимались «рациональной теологией». ⁸⁶ Нехамас излагает эту идею в своей превосходной книге «Искусство жизни» (The Art of Living, 1999 a; см. также 2000 a). Он не обсуждает ранних греческих философов в этом исследовании, но его концепция «искусства жизни», безусловно, применима ко многим из этих мыслителей, поскольку понятие специализированного, профессионального «философа» в тот период еще не существовало. См. также Nehamas (1990) для обсуждения демаркации границ между «философией» и «софистикой» в IV веке до н. э. ⁸⁷ См. также Hadot (1995), который утверждает, что все античные философы преследовали прежде всего практические и «духовные» цели. Он утверждает, что античная философия определялась культивированием особого «образа жизни»; она никогда не была просто когнитивной или интеллектуальной деятельностью. Этот тезис, однако, слишком широк, так как он объединяет множество самых разных мыслителей в одну группу.

Почему мыслители четвертого века разработали концепцию познания как «видения Бытия»? Почему они считали практику заграничных путешествий и наблюдения за зрелищами на религиозных праздниках убедительной парадигмой для философской деятельности и постижения? Эта книга предлагает междисциплинарное исследование этих вопросов, изучая культурную практику феории (theoria) и ее присвоение сторонниками теоретической философии в четвертом веке. Позвольте мне подчеркнуть, что это не исследование платоновской и аристотелевской эпистемологии. Данная книга подходит к философской феории под совсем другим углом: она анализирует мифические, риторические и аналитические дискуссии о философской феории в их связи с традиционной практикой феории. Изучая связь между традиционной и философской феорией, мы можем поместить создание теоретической философии в ее исторический контекст и проанализировать эту дисциплину как культурную, так и интеллектуальную практику.

В первой главе я предлагаю детальное исследование практики феории в классической Греции. Феория собирала греков-чужестранцев в общих религиозных святилищах, чтобы они могли стать свидетелями зрелищ и принять участие в ритуалах. В этих религиозных пространствах феоры (theoroi) занимались актом «священного созерцания», наблюдая за объектами и зрелищами, ставшими священными благодаря ритуалу. Феоры посещали коллективные ритуалы и мероприятия, призванные сплотить участников в единую группу. Кроме того, в публичных дискурсах была четко сформулирована панэллинская идеология. Хотя феор никогда не терял своей политической идентичности, он участвовал в событии, которое прославляло «греческую» идентичность превыше идентичности любого отдельного полиса. Таким образом, феора поощряли к принятию более широкой, всеобъемлющей перспективы. Взгляд феора, следовательно, характеризуется инаковостью (alterity): паломник приносит свое присутствие чужестранца на праздник и взаимодействует с людьми из других городов и культур. В результате он возвращается домой с более широким кругозором и приносит в город информацию и идеи из чужих краев. Феория была одновременно религиозной и политической практикой: как сакрализованное созерцание влияло на политическую идеологию и праксис? Я анализирую взаимосвязь между религиозным созерцанием и политическим действием в практике феории.

Во второй главе я обсуждаю заимствование Платоном модели традиционной феории в его описаниях теоретической философии. В частности, я исследую его стратегическое использование языка и структуры феории в диалогах «Федон», «Государство» и «Федр». Платоновские сравнения философского «созерцания» с феорией на панэллинских праздниках (включая Элевсинские мистерии) обычно интерпретировались как цветистые метафоры простого акта мышления. В результате ученые не исследовали связь между философским теоретизированием и традиционной практикой феории в религиозных праздниках и святилищах. Эта глава посвящена сознательному и широкому использованию Платоном модели традиционной феории в его дискуссиях о философии. Как я предположу, эта модель обеспечила терминологию и повествовательную структуру, которую Платон использовал в своих основополагающих отчетах о теоретической философии. Полное понимание практики феории позволит нам изучить концепцию философии Платона в ее социальном и историческом контексте. Кроме того, мы сможем исследовать, каким образом Платон пытался позиционировать эту философскую практику в социальных и политических делах полиса.

⁸⁸ Для современных дискуссий о связи теории с этической и политической практикой см. Arendt /1978, 69–238, Dunne 1993, Bartlett and Collins 1999, Lilla 2001.

В третьей главе я проанализирую обсуждение Платоном философской феории в книгах V–VII «Государства», уделяя особое внимание феорическому путешествию, описанному в Аллегории пещеры. Опираясь на модель традиционной феории, Платон конструирует фигуру философского феора, который отстраняется от социального мира и совершает «путешествие», чтобы увидеть божественные Формы. Он меняется и трансформируется в результате этой созерцательной деятельности и возвращается в полис чужаком для своих соплеменников. Этот атопос-индивид (неуместный, странный) становится своего рода агентом инаковости и должен столкнуться с проблемой привнесения чуждых идей в город. Как и в традиционной феории на религиозных праздниках, платоновская феория характеризуется сакрализованным способом созерцания, который отличается от обыденных способов видения. Как же в таком случае Платон понимает этот «феорический» взгляд? Что видит философ? И чего он не замечает? Как я утверждаю, философское видение основывается на периодических приступах слепоты — парадоксально, но философ должен ослепнуть, чтобы прозреть. После исследования платоновских описаний философской слепоты и прозрения я обсужу возвращение теоретика в город. Как этот отчужденный индивид функционирует в человеческом и земном мире? Как его созерцательная деятельность влияет на его действия в социальной и политической жизни?

Конструируя теоретического философа, Платон предлагает своим читателям идентифицировать себя со странным типом личности. В образе философа Платон вводит нового аристоса (aristos) — личность настолько возвышенную, что он заставляет всех благородных, престижных и могущественных людей выглядеть простолюдинами и рабами. Используя мифический и риторический дискурс, Платон пытается сделать привычное странным, а странное — привычным, тем самым выбивая читателя из его обычных убеждений. В своих усилиях по дестабилизации читателя Платон использует весьма характерную риторическую стратегию — то, что я называю «риторикой остранения». Например, в Аллегории пещеры Платон изображает наш привычный мир как темную, похожую на тюрьму пещеру — место изгнания, а не истинный дом. Мы должны задаться вопросом: где мы обитаем на самом деле? Отчуждая читателя от его традиционных взглядов и сталкивая его с «реальностью» метафизической области, Платон призывает его заглянуть за пределы привычного мира и принять инаковость теоретической перспективы.

В «Государстве» Платон излагает то, что обычно считается стандартным описанием философского теоретизирования: теоретическое созерцание — это строго метафизическая деятельность, в которой разум отделяется от чувств (и, по сути, от всего физического мира) и постигает Формы. Однако в мифах «Федона» и «Федра» Платон предполагает, что физическое зрение играет положительную роль в философском теоретизировании. В четвертой главе я рассмотрю эти мифические описания зрительного постижения философом физического космоса и определенных (исключительных) тел внутри него. В этих текстах Платон определяет некоторые тела как совершенные (или почти совершенные) «образы» Форм: они не просто призрачные эйдолы (eidola), а агальматы (agalmata), или «священные изваяния» истинной реальности. Наблюдая за этими исключительными телами, философ-теоретик занимается формой сакрализованного созерцания прямо здесь, на земле. Я утверждаю, что физическое видение этих тел вносит важный вклад в путешествие философа к Формам.

Платон развивает эту идею еще дальше в «Тимее»: в этом тексте астрономическое наблюдение за небесами напрямую связано с метафизическим созерцанием. Космос в целом обладает совершенным телом, чьи движения и вращения направляются божественным ноусом (nous). Таким образом, когда философ-теоретик смотрит на небеса, он видит «видимых богов». Здесь Платон определяет астрономическое созерцание небес как жизненно важную часть философского теоретизирования. В созерцании и подражании т...

...эйдолы (eidola), а агальматы (agalmata), или «священные изваяния» истинной реальности. Наблюдая за этими исключительными телами, философ-теоретик занимается формой сакрализованного созерцания прямо здесь, на земле. Я утверждаю, что физическое видение этих тел вносит важный вклад в путешествие философа к Формам.

Платон развивает эту идею еще дальше в «Тимее»: в этом тексте астрономическое наблюдение за небесами напрямую связано с метафизическим созерцанием. Космос в целом обладает совершенным телом, чьи движения и вращения направляются божественным ноусом (nous). Таким образом, когда философ-теоретик смотрит на небеса, он видит «видимых богов». Здесь Платон определяет астрономическое созерцание небес как жизненно важную часть философского теоретизирования. Созерцая божества в макрокосме и подражая им, философ может упорядочить и гармонизировать свою индивидуальную психику — он может превратить хаос своей души в (микро)космос. Таким образом, зрелище небес претворяется в добродетельное действие на земле. Филипп Опунтский предлагает схожее описание астрономической теории в «Послезаконии» (Epinomis). Но он отходит от Платона, отказываясь от теории Форм и утверждая, что астрономия сама по себе является высшей формой теоретической мудрости. По мнению Филиппа, теоретизируя о видимых богах на небесах, философ развивает не только мудрость, но и благочестие: таким образом, философ-астроном станет самым добродетельным человеком в практических и политических делах и идеальным лидером города.

Аристотель выдвинул совершенно иную концепцию теории (theoria). Отказавшись от метафоры пути, он почти полностью сосредотачивается на понятии сакрализованной, божественной формы видения. В акте созерцания на религиозных празднествах Аристотель нашел модель визуальной деятельности, отделенной от практических и производительных усилий. Отвергая утверждение Платона о том, что созерцание служит основой для праксиса (praxis), Аристотель утверждает, что теория — это совершенно бескорыстная деятельность, которой можно заниматься только ради нее самой. Теория не ведет к действию в практическом мире; более того, она определяется в оппозиции к деятельности, которая является «полезной и необходимой». В этой главе я рассмотрю создание Аристотелем различия между теоретической, практической и технической формами мышления (различия, которое легло в основу всей западной мысли). Я также рассмотрю его аргументы в пользу превосходства теоретической деятельности над практической и производительной: почему (и как) он отдает предпочтение «бесполезному» знанию перед тем, что полезно и благотворно?

Формулируя идею о том, что высшая форма знания не является ни практической, ни производительной, Аристотель использует язык, имеющий сильные идеологические ассоциации. В частности, он утверждает, что теория не является «полезной» или «необходимой», а скорее представляет собой совершенно «свободную» и «досуговую» деятельность, которая является целью сама по себе. В своей попытке продемонстрировать превосходство теории над другими способами познания Аристотель использует традиционную аристократическую риторику. Согласно греческой аристократической идеологии, по-настоящему «свободный» и «благородный» человек самодостаточен, а не подобострастен; в отличие от «рабских» индивидов, которые унижают себя, работая на других (занимаясь «производительным» трудом), аристократичный джентльмен благороден, располагает досугом и полностью свободен. Аристотель использует аристократический дискурс, чтобы сформулировать идею о том, что теория — это полностью самодостаточная, независимая и досуговая деятельность. Как он утверждает, теория никогда не бывает полезной или служебной в практическом мире, но является благородной и бескорыстной деятельностью, которая самоценна.

В отличие от Платона, Аристотель почти никогда не использует «риторику отчуждения». Скорее, он вырабатывает то, что я называю «риторикой незаинтересованности» — дискурс, который изображает определенные виды деятельности как превосходящие любые начинания, служащие отдельной внешней цели. Определяя теорию как неутилитарную («бесполезную») деятельность, осуществляемую только «ради нее самой», Аристотель выдвигает идею, которая будет иметь долгую историю в западной мысли о «чистой» интеллектуальной деятельности и «либеральном» образовании. Как я полагаю, он присваивает и трансформирует традиционную аристократическую риторику, чтобы донести мысль о том, что теория и другие «либеральные» занятия превосходны именно потому, что они «бесполезны» и бескорыстны. Изучение этой риторики — лишь одной из нитей в очень сложном философском проекте — поможет нам поместить аргументацию Аристотеля в его культурный контекст.

Поскольку философы IV века использовали различные модусы дискурса при изложении своих концепций теории, я счел необходимым подойти к каждому мыслителю по-разному. В частности, мое исследование Платона и Филиппа носит более литературный и менее технический характер, чем анализ Аристотеля (хотя я буду анализировать как риторику Аристотеля, так и его аргументы). Несмотря на различия в методологиях, все эти философы столкнулись с одной и той же задачей: концептуализацией и легитимацией новой формы знания, определяемой как далекая, божественная и «чуждая» обычному человеку. Чтобы сформулировать эту диковинную идею, каждому из этих мыслителей пришлось растягивать язык, создавая новые словари и дискурсы. Их интеллектуальные изыскания, короче говоря, требовали новых языковых свершений. По памятному выражению Торо:

Я боюсь, как бы выражение мое не оказалось недостаточно экстра-вагантным (extra-vagant), как бы оно не уклонилось слишком далеко за узкие пределы моего ежедневного опыта, чтобы соответствовать истине, в которой я убедился.

Философы IV века утверждали, что мы должны «выйти за пределы» привычных границ опыта, чтобы достичь мудрости. И они сами вышли за пределы привычного языка, чтобы передать эту новую идею. В данной книге будет исследовано это дискурсивное и философское достижение.

Теория как культурная практика

• Введение
• Теория как культурная практика

Путешествие не только переносит нас на огромные расстояния, оно также заставляет нас перемещаться на несколько ступеней вверх или вниз по социальной лестнице. Оно перемещает нас физически и также — к лучшему или к худшему — вырывает нас из нашего классового контекста, так что цвет и вкус определенных мест не могут быть отделены от всегда неожиданного социального уровня, на котором мы оказываемся, познавая их.

Леви-Стросс, «Печальные тропики»

Слава богу, здесь еще не весь мир.

Генри Дэвид Торо, «Уолден»

Философы IV века заимствуют понятие «созерцание зрелища истины» не из досократовской традиции, а из конкретного гражданского института — института теории (theoria). В Древней Греции теория была почтенной культурной практикой, характеризовавшейся поездкой за границу ради того, чтобы стать свидетелем какого-либо события или зрелища. В этой главе будут рассмотрены три наиболее заметные формы теории в классический период: посещение оракулов, паломничество на религиозные празднества и заграничные путешествия ради обучения. При любых видах теории паломник, или теорос (theoros), уезжал из дома, чтобы увидеть какое-то зрелище или узнать что-то о внешнем мире, сталкиваясь таким образом с чужими народами и местами. В классической Греции теорос мог быть направлен в качестве официального представителя своего города, и в этом случае теория осуществлялась в гражданском и политическом контексте. Но теорос мог отправиться в путь и самостоятельно, осуществляя скорее «частную», чем «гражданскую» теорию. В этой главе я представлю подробный отчет о традиционной теории, используя литературные, исторические, эпиграфические и антропологические данные. Теория была одной из самых распространенных религиозных практик в древнем мире, однако она редко анализируется в исследованиях древнегреческой культуры.

Эта глава могла бы существовать самостоятельно как вклад в греческие «культурные исследования» (и поэтому предлагает более подробный анализ, чем, возможно, требует изучение философской теории). Хотя большая часть моих данных (по необходимости) будет получена из Афин, я хочу рассмотреть афинские празднества в более широком контексте греческих религиозных фестивалей. Крупные афинские праздники — Панафинеи и Великие Дионисии — были многоэллинскими религиозными событиями, привлекавшими теоросов со всего мира: они не были исключительно «афинскими» мероприятиями. Сосредоточив внимание на иностранцах на афинских празднествах, мы сможем заглянуть за пределы «демократического взгляда» местных афинских участников и начать понимать «теорический взгляд» — взгляд на инаковость (alterity) и со стороны инаковости. Кроме того, мы можем исследовать идеологию и практику панэллинских мероприятий, где люди из разных греческих полисов взаимодействовали и преодолевали культурные различия. Эти события характеризовались специфической идеологией — идеологией панэллинизма, которая явно формулировалась в публичных дискурсах. Хотя теорос никогда не сбрасывал свою политическую и культурную идентичность, он принимал участие в событии, которое прославляло «греческую» идентичность превыше идентичности любого отдельного города-государства. Участвуя в коллективной деятельности «ритуализированного созерцания», теорос поощрялся к принятию более широкой, всеобъемлющей перспективы. Исследовав традиционную практику теории — которая является одновременно социальной, политической и религиозной — я затем рассмотрю способы, которыми она повлияла на философские конструкции теории в IV веке. Полное понимание традиционной теории позволит...

Греческие города-государства взаимодействовали и преодолевали культурные различия. Эти события характеризовались специфической идеологией — идеологией панэллинизма, которая явно формулировалась в публичных дискурсах. Хотя теорос никогда не сбрасывал свою политическую и культурную идентичность, он принимал участие в событии, которое прославляло «греческую» идентичность превыше идентичности любого отдельного города-государства. Участвуя в коллективной деятельности «ритуализированного созерцания», теорос поощрялся к принятию более широкой, всеобъемлющей перспективы. Исследовав традиционную практику теории — которая является одновременно социальной, политической и религиозной — я затем рассмотрю способы, которыми она повлияла на философские конструкции теории в IV веке. Полное понимание традиционной теории позволит нам исследовать философскую концепцию теории под совершенно новым углом.

Традиционная теория характеризовалась путешествием «за границу». Но что именно считается путешествием «за границу»? Само собой разумеется, что человек, выезжающий за пределы территории своего города-государства, отправляется за границу (тогда как человек, направляющийся в священный участок внутри своего города, — нет). Однако в таких случаях, как Афины, которые контролировали весь регион Аттики, афиняне часто совершали поездки в «экстраурбанистические» (загородные) святилища или на фестивали, расположенные в границах территории полиса, но удаленные от самого города. Лингвистические данные указывают на то, что такие поездки действительно представляли собой теорию, предположительно потому, что они были связаны с путешествием на некоторое расстояние от центра города.

Например, афинянин, который ехал из городского дема в Афинах для участия в ритуалах в Элевсине (в Аттике, в 22 километрах от Афин) или в святилище Посейдона на Сунионе (на южной оконечности Аттики), предпринимал теорию, тогда как афинянин, посещавший Городские Дионисии в самих Афинах, — нет. Короче говоря, теорическое созерцание могло иметь место только на расстоянии от родного города или полиса паломника: географическая дистанция была необходимым условием для особого рода видения и постижения, которые характеризовали теорию.

Когда теория была направлена на религиозное святилище или фестиваль, она принимала форму паломничества, в котором теорос покидал свой город или родное место, отправлялся в религиозное святилище, становился свидетелем зрелищ и событий, участвовал в ритуалах и возвращался домой к обычной гражданской жизни. Как отделение теоросов от их родных городов влияло на их социальную и политическую идентичность? В какой степени теоросы, посещавшие крупный оракульный центр или фестиваль, ощущали панэллинскую, «греческую» идентичность? Как путешествие за границу на панэллинское (или мультиэллинское) религиозное мероприятие меняло мировоззрение теороса? Наконец, что происходило, когда теорос возвращался домой с отчетом о чужеземных делах и обычаях — с новостями из-за границы, будь они хорошими, плохими или странными? Как его возвращение влияло на общественные дела в его родном городе?

В своем знаменитом исследовании христианского паломничества Виктор и Эдит Тёрнер анализируют эти вопросы с антропологической точки зрения. Они разделяют путешествие на три фазы:

«Первая фаза включает символическое поведение, означающее отделение индивида или группы либо от прежней фиксированной точки в социальной структуре, либо от относительно стабильного набора культурных условий; во время промежуточной лиминальной фазы состояние субъекта ритуала («пассажира» или «лиминария») становится двусмысленным — он проходит через сферу или измерение, которое обладает немногими атрибутами прошлого или будущего состояния или не обладает ими вовсе, он находится между всеми знакомыми классификационными линиями; в третьей фазе переход завершается, и субъект возвращается к классифицированной светской или обыденной социальной жизни».

Дискуссия Тёрнеров делает особый акцент на «лиминальной» фазе, которая включает в себя путь к религиозному объекту и деятельность на нем. В этот период паломник отрывается от привычных социальных структур и входит в чужеродные и священные пространства, открываясь новому и внеземному. В резком контрасте с Дюркгеймом, Тёрнеры утверждают, что паломничество приводило к частичной (если не полной) отмене традиционных социальных структур на период путешествия: паломники входили в состояние «коммунитас» (communitas), которое трансцендировало традиционные социально-политические роли и иерархии. Этот тезис, разумеется, подвергался обширному анализу и критике, но тем не менее он задал условия для жизненно важной дискуссии о социальных и идеологических аспектах практики паломничества.

Теория в классический период следует базовой модели Тёрнеров: отделение от города, «лиминальная» фаза самого путешествия (кульминацией которой является «свидетельствование» событий и зрелищ в религиозном святилище) и повторный вход в полис. Но в случае «гражданской» теории путь теороса был структурирован политическими и религиозными институтами: его деятельность за границей, по крайней мере в принципе, регулировалась и контролировалась. Таким образом, этот вид теории не полностью соответствует модели Тёрнеров, поскольку некоторые социальные и политические структуры сохранялись даже во время «лиминальной» фазы путешествия. Однако следует отметить, что гражданский теорос, отправлявшийся за границу, в определенной степени отделял себя от норм и идеологий своего родного города и обладал высокой степенью свободы во время путешествия. Как замечает К. Морган:

«Для индивида как гражданина государства выход «за пределы» был опасным шагом, поскольку границы сообщества обозначают пределы безопасности и статуса, предоставляемых членством в группе. Тем не менее, для индивида это давало свободу действовать любым способом, который он мог счесть отвечающим его собственным интересам».

Это отделение от города было еще более выраженным в случае «частной» теории, так как частный теорос никоим образом не был подотчетен городу и, следовательно, пользовался полной свободой. Путешествуя в гражданском или частном качестве, теорос неизбежно сталкивался — а возможно, даже принимал — чужеродные идеи и практики во время своего путешествия за границу. Существует множество свидетельств того, что греки понимали: теорическое путешествие отрывает паломника от его собственного сообщества; более того, это воспринималось как потенциальная угроза для города, ибо всегда существовала вероятность того, что теорос будет «развращен» чужеземными обычаями и принесет в город вредные идеи. Таким образом, «лиминальная» фаза путешествия знакомит теороса с чужими взглядами и практиками и бросает вызов его первоначальному мировоззрению.

В греческой практике теории паломник привносит свое чужеземное присутствие — свою инаковость — на фестиваль, и он участвует в ритуалах и мероприятиях вместе с другими иностранцами, что предлагает ему альтернативную перспективу. Он входит в то, что Джеймс Клиффорд...

*

3. Я использую фразу «традиционная теория» в противоположность «философской теории».
4. Как предполагает Маринатос (1993, 229–30), панэллинские фестивали в большинстве своем проводились в святилищах, расположенных вдали от крупных городов, и, таким образом, обладали «аурой нейтральности»; он отличает этот тип святилищ от «городских святилищ», расположенных в гражданском центре или рядом с ним, которые «представляют собой настоящие национальные памятники, олицетворяющие мощь и уровень богатства... их соответствующих городов». «Экстраурбанистические» святилища образуют третью категорию: расположенные за пределами собственно города, часто вблизи границ территории полиса, они обозначают территориальное влияние данного города и функционируют как региональные центры религиозной деятельности.
5. Диллон 1997, xviii; Разерфорд 2003. См., например, Еврипид «Ион» 1074–80 (об афинском теоросе, отправляющемся на фестиваль в Элевсин), Геродот vi. 87 (об афинской теории на фестиваль Посейдона в Сунионе), Аристофан «Мир» 874 (об афинской теории в Браврон). При оценке лингвистических свидетельств практики теории необходимо отличать технические термины theoria и theoros от нетехнического глагола theorein, который имеет очень широкий семантический диапазон (часто означающий просто «наблюдать» что-либо на своем визуальном пути) и сам по себе не служит критерием для идентификации фактической теории.
6. Согласно К. Морган (1993, 31–2), развитие Афинами культовых мест вблизи государственных границ в VI и V веках до н. э. было направлено на «консолидацию исключительно обширной территории»; как она утверждает, «это систематическое использование культов во многом было вопросом определения границ и поощрения взаимодействия между центром и периферией» города-государства.
7. Тёрнер и Тёрнер 1978, 2 (см. также Тёрнер 1974a и 1974b).
8. Тёрнеры часто используют термин «лиминоидный», поскольку христианские паломничества, которые они изучают, являются добровольными, а не «обязательным социальным механизмом» (1978, 35).
9. Ср. Дюркгейм /1964. Критику тезиса Тёрнеров см. у Мориниса 1984, Боумана 1985, Джа 1985 (введение и эссе), Ида и Саллноу 1991 (введение и эссе). Коулман и Элснер (1995, Эпилог) предлагают более позитивную оценку этого тезиса, хотя и у них есть серьезные замечания; помимо прочего, они утверждают, что «communitas» является скорее идеалом, чем фактической чертой паломничеств, которые гораздо более разнообразны, чем признают Тёрнеры. См. также обсуждение Элснером «оспаривания» смыслов и идеологий в центрах паломничества (1998 и готовится к печати).
10. К. Морган 1993, 31. Как она поясняет далее, святилища и институционализированные культы внутри них служили (в определенной степени) для того, чтобы «ограничивать действия индивидов теми, которые приемлемы для города...»

• Феория как культурная практика
• Феория в религиозных святилищах

«...приемлемы для города...»

Существуют свидетельства того, что греки понимали: феорическое путешествие отрывает паломника от его собственного сообщества; более того, это воспринималось как потенциальная угроза городу, поскольку всегда существовала вероятность того, что феор будет «развращен» иностранными обычаями и принесет в город вредные идеи. Таким образом, «лиминальная» фаза путешествия знакомит феора с чужими взглядами и практиками и бросает вызов его первоначальному мировоззрению. В греческой практике феории паломник привносит свое чужеземное присутствие — свою инаковость — на праздник и участвует в ритуалах и мероприятиях вместе с другими иностранцами, что предлагает ему альтернативную перспективу. Он входит в то, что Джеймс Клиффорд называет «зонами контакта», где взаимодействуют и ведут переговоры различные культуры. 11 Участвуя в панэллинском событии, он сталкивается с различиями и инаковостью и сам меняется под влиянием этого опыта (по крайней мере, в некоторой степени). Таким образом, он возвращается домой с более широким мировоззрением и привносит эту инаковость в город.

Феория в религиозных святилищах

Давайте сначала рассмотрим феорию, направляемую городом для консультации с оракулом. Здесь феор выступал в роли официального посланника, чья задача заключалась в том, чтобы отправиться в прорицалище, совершить определенные жертвоприношения и обряды, провести консультацию и выступить в качестве свидетеля от первого лица в отношении событий или действий, которые там происходили. Затем он возвращался в родной город и давал официальный отчет о том, что видел и слышал. В этот момент феор сообщает городу то, что открыл ему бог. Таким образом, задача является как религиозной, так и гражданской, и должна выполняться достойным и надежным человеком. Как замечает архаический поэт Феогнид:

Человек, являющийся феором, должен быть прямее... чем плотницкий колышек, правило и угольник — человек, которому жрица бога в Дельфах дает ответ, когда она указывает на священное изречение из богатого храма. Ибо ты не найдешь никакого средства, если что-то добавишь [к изречению], и не избежишь греха в глазах богов, если что-то убавишь. 12

Феор, таким образом, взаимодействует как с божественными, так и с человеческими существами: поскольку эта миссия вовлекает бога или богов, он должен выполнять ее с религиозной точностью.

11 Clifford 1997. 12 Theognis 805–10. Наги (1990, 164) предположил, что «слово theoros буквально означает „тот, кто видит видение“... Таким образом, бог Аполлон в Дельфийском оракуле, когда он semainei, „указывает“, дарует внутреннее видение феору, тому, кто с ним консультируется». Но ответ оракула передавался феору посредством языка; Пифия и ее приближенные сообщали ответ бога феору устно. Визуальные аспекты феории в прорицалищах я рассмотрю ниже.

Во втором виде гражданской феории город направлял феоров в качестве официальных послов для посещения и засвидетельствования религиозного праздника. Панэллинские игры — Олимпийские, Пифийские, Немейские и Истмийские — включали в себя разнообразные религиозные ритуалы, а также состязания в атлетических и художественных дисциплинах. А большие афинские праздники — Городские Дионисии и Панафинеи — представляли те же виды зрелищ (с добавлением драматических состязаний на Дионисиях). Эти фестивали привлекали феоров со всей Греции и давали повод различным городам взаимодействовать друг с другом. Греческий город, отправляя феорию на крупнейшие праздники, выбирал своих самых выдающихся людей (как правило, аристократов), чтобы те представляли его на международной арене. Члены этого посольства, подобно тем, кто посещал прорицалища, возвращались домой с официальным отчетом о феории. 13 Этот вид феории был одновременно религиозной и политической практикой, поскольку полис назначал феоров представлять город на праздниках, посвященных богам.

Оба этих вида феории предполагают путешествие в священное место и созерцание происходящих там событий. Еще со времен античности люди спорили о том, происходит ли слово «theoria» от theos (бог) или thea («вид», «зрелище»). 14 Некоторые современные ученые поддавались искушению выбрать то или иное значение как правильное и первоначальное. 15 Я следую за теми исследователями, которые определяют феорию одновременно как зрелищное и священное событие — термин «священное созерцание» (sacred spectating) удачно отражает это двойное значение. 16 Кавулаки раскрывает базовую связь между видением и сакральным: феория, по ее словам, «подразумевает и включает в себя все возможные точки зрения: видение молящихся с точки зрения божества, видение божества среди молящихся, видение молящегося сообщества как божественного или „иного“ и признание власти божественного». 17 Она справедливо полагает, что праздничные представления и ритуальные действия являются «приглашением для внимания сверхчеловеческого». 18 Таким образом, на религиозных праздниках и в прорицалищах феоры созерцали ритуалы, зрелища и священные образы, в то время как их собственная религиозная деятельность «наблюдалась» председательствующим богом или богиней.

Хотя зрелища, представленные в прорицалищах и на религиозных праздниках, были обращены как к слуху, так и к глазу, греческие источники выдвигают на первый план визуальный аспект феории.

13 Резерфорд (готовится к печати) обсуждает греческие надписи, касающиеся официальных отчетов, которые гражданские феоры представляли по возвращении в город, а также событий и/или ритуалов, происходивших по их возвращении. 14 Рауш (1982, 15–18) рассматривает античные дискуссии об этимологии этого термина. Резерфорд (2000, 133–8) предлагает хорошее обсуждение слова theoria и родственных ему слов. 15 Билл (1901, 198) и Бёш (1908, 4–7) утверждают, что первоначальным смыслом слова является thea, в то время как Бак (1953, 444) и Коллер (1957, 276–9) отдают первенство theos и theia.

Действительно, феор отправлялся в святилище с целью увидеть что-то самому, а не услышать об этом из рассказов других: «автопсия» или «свидетельствование собственными глазами» зрелищ на праздниках было определяющим аспектом феории. Платон раскрывает первенство зрения в своей трактовке практики феории в «Законах», где он обсуждает чужестранцев, которые прибывают в город Магнесия с целью посещения их религиозных праздников. Иностранный индивид, посещающий такой праздник, утверждает он, является «феором в буквальном смысле — своими глазами, а также своими ушами [внимая] всем зрелищам Муз» (theōron kata phusin tois ophthalmousi kai tois ōsin, xii. 953 a). Здесь Платон указывает, что в строгом смысле феор «видит» священные зрелища, но восприятие этих зрелищ «ушами» все же считается феорией (в силу своего рода метафорического расширения). Платон делает аналогичный шаг в пятой книге «Государства», где он определяет философское созерцание через аналогию с феорами на религиозных праздниках. Ибо сначала он называет феоров «любителями зрелищ» (philotheamones, 475 d 2), но затем добавляет, что те люди, которые спешат на все дионисийские праздники, являются также «любителями послушать» (philekooi, 475 d 3, см. также 476 b 4). Хотя его собственный философский феор скорее видит, чем слышит, Платон признает, что традиционный феор использует и глаза, и уши. 19

Конечно, феор отправлялся в религиозные святилища не просто для того, чтобы глазеть и взирать. Как предположил Элснер, феория в религиозных святилищах характеризовалась специфическим модусом созерцания — тем, что он называет «ритуально-центрированной визуальностью». Феор созерцал объекты и события, которые были сакрализованы посредством ритуальных структур и церемоний, и, таким образом, приглашался к особому виду видения. Прежде всего, феор входит в священное пространство — «лиминальное место, в котором зритель входит в мир бога, и точно так же божество вторгается непосредственно в мир зрителя в высоко ритуализированном контексте». 20 В этом пространстве феоры участвуют в ритуалах и действиях, которые порождают определенный модус видения. Этот «ритуализированный» визуальный модус «отрицает уместность... интерпретации образов через правила и желания повседневной жизни. Он воздвигает ритуальный барьер для идентификаций и объективаций экрана [социального] дискурса и утверждает сакральную возможность для видения...» 21 Таким образом, само созерцание у оракулов и на праздниках было религиозной деятельностью. 22

Греческие религиозные святилища с их своеобразным сочетанием икон, статуй, пышных подношений по обету, сокровищниц и храмов предлагали посетителю широкий спектр визуальных вариантов. Как утверждает Элснер, хотя «ритуально-центрированная визуальность» оставалась определяющей чертой феорического созерцания в религиозных святилищах, феор мог выбирать различные «режимы созерцания» во время своего пребывания — режимы, варьирующиеся от эстетического до религиозного. В «Андромахе» Еврипида, например, феор Неоптолем проводит целых три дня, наслаждаясь эстетической красотой достопримечательностей Дельф, прежде чем обратиться к своей официальной феорической задаче: «отдав три светлых круга солнца осмотру достопримечательностей, мы насытили свои глаза» (taphē mēn oun terpousi triphē phaeas kyklous delphōn athrountes panta t’ekplēsthentes, 1086–7). В «Ионе» участники хора...

19 Я подробно рассмотрю этот пассаж во второй главе.

...в их визите в Дельфы описывают зрелище скульптур на храме в ярких деталях, задыхаясь от восторга при виде каждой новой сцены (184–218).²³ Они неоднократно сравнивают эти скульптуры и их мифические сюжеты с теми, что остались у них дома, занимаясь своего рода культурным сопоставлением. Таким образом, их способ восприятия в этой сцене является скорее эстетическим, чем сакрализованным.²⁴

Отправляясь на крупнейшие празднества и в прорицалища, феор покидал социально-идеологическое «пространство» своего города и входил в панэллинское «пространство», в котором греков призывали подняться над своими разногласиями и объединиться как народ, имеющий общие язык, религию и культуру. В этом уникальном «пространстве» феоры участвовали в религиозном событии, которое выходило за рамки — и в некоторой степени бросало вызов — социальных, политических и идеологических структур любого отдельного города. Это не означает, что панэллинские собрания стояли вне политики: панэллинское пространство было (относительно) нейтральным, но люди, безусловно, таковыми не были. Как я предположу далее, практику феории невозможно понять, не обратив внимания на ее специфическое сочетание религии и политики.

Гражданская и частная феория

Все формы феории могли осуществляться как в частном порядке, так и в гражданском контексте, описанном выше. Сами греки различали эти два способа совершения феорического путешествия. Так, Геродот (приведем лишь один пример) прямо называет феорию Гиппократа в Олимпию частной, а не гражданской (i. 59. 1).²⁵ В случае «частной» феории отдельный феор не назначался и не финансировался государством, а также не предоставлял официального отчета о феории по возвращении домой. В принципе, он не был подотчетен городу за то, что увидел или узнал за границей — его деятельность как феора была исключительно его личным делом.

Гражданский феор, напротив, обеспечивал прямую связь между феорическим событием и своим городом и его делами. Независимо от того, отправлялся ли он в прорицалище или на религиозный праздник, гражданский феор назначался городом, и его поездка оплачивалась из общественных средств. Таким образом, гражданский феор функционировал как посол, выступавший представителем своего города. По возвращении он представлял официальный отчет о событиях, произошедших за границей. Платон обсуждает этот аспект гражданской феории в «Законах» (950 d – 952 c). В своем законодательстве для города Магнесии Платон категорически запрещает гражданам частную феорию и устанавливает множество строгих ограничений для практики гражданской феории, уделяя особое внимание правилам «возвращения» феора в город. Как только магнесийский феор возвращается домой, говорит Платон, он должен «немедленно» явиться в совет, надзирающий за законами, и доложить обо всем, что он узнал во время своего путешествия в области законодательства, образования или культуры. Если совет решит, что он привез ценную информацию, он может передать ее народу; если нет, ему будет запрещено общаться с кем-либо в городе и он будет вынужден жить как частное лицо. Если феор не подчинится, его будут судить и, в случае признания виновным, казнят как предателя города (952 c).²⁶

Здесь возвращение феора рассматривается как важное и потенциально опасное политическое событие: импорт иностранных идей и практик может принести городу пользу, но может принести и разложение. Попытка Платона контролировать возвращение феора служит напоминанием о том, что в гражданской феории возвращение посла домой не менее важно, чем путешествие за границу:

...в случае, когда феор приносит оракул, возвращение представляет собой особый кризис, поскольку оно также является моментом, когда информация, обладающая огромной опасностью и важностью, впрыскивается в сообщество. Опасность того, что продажный феор попытается воспользоваться ситуацией, присутствует всегда (ср. Феогнид, 806). А феор, приносящий плохие новости, как и вестник, имеет все шансы быть обвиненным (как Креонт в «Царе Эдипе»).²⁷

Поскольку гражданский феор является государственным послом и вестником, его феория затрагивает весь город.

Хотя у гражданского и частного феора много общего, они тем не менее относятся к разным категориям. Гражданский феор, как государственный посол, выполняет определенные религиозные и политические обязанности; это сильно отличается от частного паломника или зрителя. Как мы увидим, различные практики феории — гражданская и частная — предлагали весьма разные модели для философской феории.

Феор против феата

Философы четвертого века взяли за основную модель феорию на религиозных празднествах, и поэтому мы должны изучить этот вид созерцания более подробно. Поскольку большая часть наших свидетельств о древних празднествах сосредоточена на Афинах, я начну именно с этого материала. Что представляет собой феория на афинском празднике? Как мы видели, в текстах классического периода слово «феор» (theoros) относится к человеку, совершающему путешествие за границу в святилище или на праздник.²⁸ Таким образом, афинский зритель на Дионисиях или любом другом местном празднике никогда не называется «феором»: он — «феат» (theatēs). Фукидид предлагает полезное уточнение по этому поводу: когда город соблюдает религиозные обряды и практики дома, он совершает тусию (жертвоприношение), а не феорию (v. 50. 25).

Голдхилл и другие ученые недавно утверждали обратное: что мы должны классифицировать афинян, присутствующих на афинских праздниках, как феоров.²⁹ Голдхилл основывает свой аргумент на утверждении, что граждане классических Афин получали выплаты из Феорического фонда (to theorikon) во время праздника Дионисий. Афинским гражданам, предполагает он, город платил за посещение Дионисий так же, как гражданским феорам выделялись средства для совершения феории за границей; таким образом, афинские зрители функционировали как местные феоры:

В некотором смысле каждый гражданин исполнял роль [феора]: Феорический фонд (to theorikon) был создан для того, чтобы каждый гражданин мог посещать театр... Быть феором — это право и обязанность афинского гражданина, осуществляемые в государственных институтах и институционально поддерживаемые финансовыми и юридическими средствами.³⁰

Оплачиваемые государством для просмотра религиозных и политических зрелищ своего собственного города, утверждает Голдхилл, афинские граждане выступают в качестве феоров на своих собственных праздниках.³¹

Мы должны, однако, отметить, что Феорического фонда в пятом веке еще не существовало: этот фонд был почти наверняка учрежден в середине четвертого века, вероятно, в 350-х годах.³² Будучи далеко не почтенным демократическим институтом, фонд был создан определенными политиками (прежде всего Эвбулом), чтобы заручиться поддержкой демоса...

*

23 Они прибывают как свита Креусы и Ксуфа, которые совершили путешествие как феоры, чтобы вопросить оракула. 24 Интересно, что когда они затем спрашивают Иона, могут ли они войти во внутреннее святилище, он велит им «взирать на все своими очами, что не запрещено» (233). Последние зрелища, как мы можем заключить, являются полностью священными и потому не подлежат обычному туристическому осмотру. Обратите также внимание на сцену в сатировской драме Эсхила «Феоры» (или «Истмиасты»), где сатиры осматривают храм и восхищаются изображениями сатиров на фронтонах (TrGF fr. 78 a). И в «Феорах» Эпихарма феоры в Дельфах смотрят на вотивные подношения (CGF fr. 79). 25 Голдхилл (1999a) и Кер (2000) стремятся политизировать частную феорию. Я согласен с тем, что «феор... всегда в некотором смысле является представителем города» (Ker 2000, 310), но мы должны помнить о важных различиях между гражданской и частной феорией.

26 Предложение Платона о том, что город должен контролировать содержание феорических отчетов, в некоторой степени отходит от традиционной практики.

27 Резерфорд 1995, 282. 28 См., например, Коллер 1957, 279; Резерфорд 1995, 276; 1998, 132; и Кер 2000, 308. За исключением Платона и других мыслителей четвертого века, занимавшихся философской феорией (которые расширили значение термина), в классический период наблюдается очень мало отклонений от технического смысла слов theoros и theoria. Фактически, все они встречаются в текстах четвертого века (присвоение Платоном слова theoria в диалогах среднего периода, несомненно, повлияло на других интеллектуалов и писателей в середине и конце четвертого века). Например, Исократ утверждает в «Ареопагитике» 53 (ок. конца 350-х гг.), что ранние афиняне не праздновали ta peri tas theorias — перифраз для «празднеств» — в пышной манере; здесь Исократ имеет в виду управление Афинами своими собственными праздниками или «феорическими событиями»; Демосфен (Против Макартата 18. 4) использует theoros для обозначения вида диаграммы, нарисованной на пинаке; аналогично, Псевдо-Демосфен (Эротик 16) отождествляет осмотр произведения искусства с theoria. 29 Goldhill 1999a; Monoson 2000, 206–26. 30 Goldhill 1999a, 25. 31 Голдхилл 1999a. 32 Руслан 1987, 226.

[в роли теороса]: теорический фонд (to theorikon) был учрежден для того, чтобы каждый гражданин мог посещать театр... Быть теоросом — это право и обязанность афинского гражданина, реализуемые в государственных институтах и институционально поддерживаемые финансовыми и правовыми средствами. 30

Голдхилл утверждает, что, получая оплату от государства за просмотр религиозных и политических зрелищ своего собственного города, афинские граждане выступают в качестве теоросов на своих собственных празднествах. 31

Следует, однако, отметить, что Теорического фонда в пятом веке еще не существовало: этот фонд почти наверняка был учрежден в середине четвертого века, вероятно, в 350-х годах до н. э. 32 Не будучи почтенным демократическим институтом, фонд был создан определенными политиками (прежде всего Эвбулом), чтобы заручиться поддержкой демоса путем введения выплат гражданам. Более того, как показывают неоднократные обличения Эвбула и Теорического фонда Демосфеном, даже когда фонд был учрежден в последние десятилетия классического периода, он вызывал бурные споры и вряд ли служил особым признаком демократической идентичности. 33 Кроме того, граждане, получавшие выплаты из фонда, не были обязаны посещать фестиваль: многие беднейшие граждане предпочитали оставить деньги себе, а не платить высокую цену за вход на театральные мероприятия. 34

Самым важным лингвистическим доказательством из классических источников для идентификации афинских зрителей (theatai) на их собственных гражданских праздниках как теоросов является само название «Теорического фонда» (to theorikon). 35 Однако этот термин не встречается ни в одном тексте до середины четвертого века. 36 Таким образом, один-единственный термин, использовавшийся в последние десятилетия классического периода, служит основным лингвистическим доказательством для отождествления зрителя (theates) с теоросом. 37

30 Goldhill 1999a, 6–7. 31 Goldhill 1999a, 7; см. также 1994, 352 и 1996, 19. 32 Van Ooteghem (1932) утверждает, что фонд был создан Эвбулом около 360 г. до н. э.; Buchanan (1962, 28–74) заявляет, что он был первоначально учрежден Агиррием в 390-х годах (хотя единственным доказательством этого утверждения является Гарпократион во втором веке н. э.) и позже расширен Эвбулом; Rhodes (1972, 105–6) предполагает, что он был создан или реорганизован после Союзнической войны. См. также Pickard-Cambridge 1968, 265–8, Ruschenbusch 1979, Sommerstein 1997, Wilson 1997. 33 Buchanan 1962, 48–74. 34 Sommerstein (1997) и Wilson (1997) обсуждают роль Теорического фонда в связи с входной платой на Великие Дионисии (подробнее об этом ниже). 35 Прилагательное theorikos редко используется в классических текстах. В «Просительницах» Еврипида (97) упоминаются «теорические одежды», которые носили иностранные теоросы, а в фрагменте 5 Гениоха (PCG) упоминается «теорическая сцена» на Олимпийских играх. В обоих случаях прилагательное просто означает «относящийся к празднеству». Это позволяет предположить, что афинский «теорический фонд» в целом был «связан с празднествами» (т. е. средства не просто использовались как выплаты афинским зрителям на Дионисиях, но и тратились на зрелища и мероприятия на других праздниках). 36 Rhodes (1972, 105 n 6) утверждает, что Эвбул (основавший или, возможно, реорганизовавший Теорический фонд в 350-х годах до н. э.) был ответственен за название «theorikon». 37 Я не отрицаю наличие некоторой связи между деятельностью афинского зрителя (theates) и деятельностью теороса, однако различия между ними гораздо значительнее, чем сходства.

При оценке этих свидетельств необходимо помнить, что глагол theorein имеет гораздо более широкую сферу применения, чем существительные theoros и theoria, поскольку он может использоваться в общем смысле «видеть» или «наблюдать» объект или событие в любом контексте. 38 Из-за своего широкого семантического диапазона глагол theorein сам по себе не идентифицирует наблюдателя как теороса (в техническом смысле, обозначаемом существительными theoros и theoria).

Голдхилл расширяет традиционную практику теории, включая в нее все случаи, когда афинские граждане собирались для коллективного просмотра. Как он утверждает, теория была социально-политической деятельностью, осуществляемой гражданами не только в театре, но и в Народном собрании и судах. Он аргументирует это тем, что отождествляет роль граждан, голосующих в Собрании и судах, с ролью граждан, посещающих театр. 39 Во всех этих случаях, по его утверждению, афинские граждане являются «theatai ton logon» или «зрителями речей» (как выражается Клеон у Фукидида III.38.4–7). 40 С его точки зрения, зрители (theatai) в Собрании, судах и театре должны быть идентифицированы как теоросы. Все они занимаются теорией, которая здесь переосмысливается как наблюдение и суждение, осуществляемое демократическими гражданами на гражданских и политических площадках: «теория подчеркивает роль оценивающего, судящего зрителя как ключевой фактор в конструировании демократической культуры». 41 Хотя анализ афинского зрителя в контексте дискурсов и практик демократии чрезвычайно ценен, он мало что говорит нам об институте теории. Напротив, этот исключительный акцент на афинском гражданине, наблюдающем и судящем свой собственный полис, затушевывает то, что является отличительной чертой теории, а именно — что эта культурная практика была международной и межкультурной. Изучение политических аспектов теории не может быть сосредоточено исключительно на Афинах (или любом другом отдельном городе) и их конкретных политических практиках.

38 Для пассажей, где глагол используется в нетехническом смысле «наблюдения» или «видения» чего-либо, см., например, Hdt. iii. 32, iv. 76; Thuc. iv. 93. 1. Для использования глагола в техническом смысле поездки в качестве теороса в святилище или на праздник в чужой город см., например, Hdt. i. 59, viii. 26, Aristoph. Wasps 1187–8, 1382, Thuc. iii. 104, v. 50, viii. 10, Xen. Hiero i. 12, Isoc. Panegyricus 44–5. Заметим, что в текстах пятого века глагол никогда не используется применительно к человеку, посещающему праздник в своем собственном городе (хотя мы находим несколько таких случаев употребления в середине и конце четвертого века). 39 Многие ученые обсуждали значительные параллели между гражданской «аудиторией» на политических и театральных собраниях в Афинах. Они указывают на то, что Пникс и театр были схожи по пространственной организации; что театр иногда использовался для публичных собраний в четвертом веке; и что гражданская аудитория в обоих местах выносила коллективное суждение о дискурсах, касающихся современных социальных и политических вопросов (см., например, Ober 1989, 152–5, Ober and Strauss 1990, Winkler 1990, Zeitlin 1990a and 1990b, Euben 1990, Goldhill 1990, 1994, and 1997, Sommerstein et al. 1993, Foley 1993, Rehm 1992 and 2002, Saïd 1998). Хотя эти параллели поучительны, следует также обратить внимание на различия между исключительной аудиторией из граждан-мужчин в Собрании (около 6 000 человек) и смешанной аудиторией численностью примерно 17 000 человек в театре, которая включала взрослых граждан, мальчиков, иностранцев, метеков, по крайней мере некоторых рабов и, возможно, также женщин. Для обсуждения состава аудитории на Городских Дионисиях см. Pickard-Cambridge 1968, гл. 6, Goldhill 1997; по вопросу о том, посещали ли театр женщины, см., например, Podlecki 1990, Henderson 1991, Goldhill 1994. 40 Заметим, что в этой речи Клеон проводит четкое различие между участием в Собрании и «наблюдением» ради развлечения: афиняне ошибочно стремятся к «удовольствиям для слуха» в Собрании, ведя себя «скорее как люди, сидящие в качестве зрителей, наблюдающих за софистами, чем как люди, совещающиеся о делах города» (hos de sophiston theatais kathemenois eoikate mallon e peri poleos bouleuomenois, iii. 38. 7). Клеон не говорит, что афиняне ведут себя в Собрании как зрители в театре (theatai): скорее, они ведут себя как люди, наблюдающие за софистами, т. е. иностранцами, которые выступали не в театре, а на агоре, в гимнасиях и в частных домах. Таким образом, Клеон не сопоставляет участие в Собрании с посещением афинского театра (ср. Goldhill 1994, 352–7). 41 Goldhill 1999a, 25.

Элиты как представители полиса

Теория приводила различные греческие города и культуры к контакту друг с другом в общих святилищах и включала в себя ритуалы и события, выходящие за рамки любой отдельной идеологической перспективы. Это, однако, не означает, что теоросы сбрасывали свою политическую идентичность в акте совместного празднования. Напротив, греки, собиравшиеся и взаимодействовавшие в крупнейших прорицалищах и празднествах, были членами панхристианской группы именно в силу того, что они были членами отдельных греческих городов-государств. Как предполагает Сурину-Инвуд, в Древней Греции «полис закреплял, легитимировал и опосредовал всю религиозную деятельность», даже в панхристианских святилищах:

Теоросы каждого полиса совершали ритуальные действия в панэллинских святилищах от имени этого полиса... Сокровищницы, возведенные отдельными полисами в великих панэллинских святилищах, являются физическим выражением этого посредничества [полиса], символическим представительством систем полиса в этих святилищах. 42

В панэллинских святилищах и на крупных религиозных празднествах один город выступал в роли хозяина для теоросов из других городов: например, дельфийцы регулировали каждый аспект деятельности Дельфийского оракула, включая допуск и исключение всех приезжих теоросов, которые «принимались по модели xenoi [иноземных гостей], совершающих поклонение в святилище другого полиса». 43 Аналогичным образом, граждане Элиды председательствовали на Олимпийских играх, дельфийцы — на Пифийских играх, афиняне — на Городских Дионисиях и так далее. Соответственно, теоросы — или «иноземные гости» — принимались (и воспринимались) как члены своих отдельных городов.

Теория не только приводила различные греческие города в контакт друг с другом, но и сводила представителей элиты...

этих городов вместе. Ведь гражданские теоры выбирались из высших слоев общества и, как правило, были богатыми аристократами. 44 Гражданский теор, безусловно, представлял свой город на панэллинском собрании; но он также стремился к личному отличию в мире греческих элит. Как отмечает Херман, греческий мир «был переплетен сетью союзов ксении, связывавших элиты различных сообществ»; подобные дружеские связи действовали вне — а порой и в противовес — идеологии и правительства города этого человека. 45 Практика теории позволяла представителям элиты заводить личные дружеские отношения и связи с влиятельными людьми из чужих (а иногда и враждебных) городов. Таким образом, панэллинские празднества фактически создавали условия для собраний греческих элит.

Эти панэллинские собрания предлагали отдельным лицам прекрасную возможность для достижения личного статуса и влияния. Рассмотрим, например, теорию Алкивиада на Олимпийских играх. Служа официальным афинским теором в Олимпии, Алкивиад выставил 7 колесниц в скачках и выиграл 3 приза. Несмотря на утверждение Алкивиада, что это принесло великую славу городу Афины, другие афиняне считали, что он приобрел власть и престиж за счет города. 46 Андокид утверждает, что Алкивиад фактически затмил афинян в этой теории пышностью своего размещения благодаря щедрым дарам, предоставленным неафинскими общинами: эфесцы воздвигли для него персидский шатер, который был в 2 раза больше того, что использовался городом; хиосцы дали ему животных для жертвоприношений и корм для его лошадей; а жители Лесбоса обеспечили его вином и другими припасами. 47 Хотя Андокид, без сомнения, исказил некоторые факты, его предположение о том, что Алкивиад принимал (и выставлял напоказ) дорогостоящие подарки от неафинян, показывает, как демонстрация элитарности могла работать против блага города. Частные интересы элитного теора не обязательно служили интересам его полиса.

Международный контекст теорических событий побуждал отдельных лиц к расточительным формам самопрезентации. Руководитель теории — архитеор — занимал особенно заметное положение. Он дорого платил за этот пост, так как в его обязанности входила организация и финансирование доставки подношений, отправляемых городом в святилище. 48 В Афинах архитеор выполнял эту задачу как литургию, то есть как частный расход от имени города. Эта должность укрепляла его репутацию среди афинян, но также давала ему шанс получить личный авторитет и славу за рубежом. Согласно Аристотелю, архитеория была литургией, которая, как правило, обходилась исключительно дорого (NE 1122 a 25); это позволяет предположить, что архитеор шел на огромные траты, чтобы сделать себя заметным на международной арене. Никий, например, профинансировал впечатляющую теорию на Делос, в ходе которой он ввел афинский хор на праздник по мосту, украшенному золотом, изысканными тканями, гобеленами и гирляндами, который он воздвиг специально для этого события. Он также купил землю на Делосе, доходы от которой обеспечивали делосцам жертвенные пиры, «на которых они просили богов ниспослать Никию множество благ». 49 Мы снова видим, как состоятельный человек преследует как частные, так и гражданские интересы во время путешествия в качестве теора.

Таким образом, практика теории была глубоко политизированной и включала в себя постоянное согласование власти и влияния как на уровне города, так и на уровне отдельного человека. Гражданский теор выступает прежде всего как представитель своего города, но он также стремится к личному отличию в мире греческих элит.

Афинские празднества и теорический взгляд

Панэллинские празднества (Олимпийские, Пифийские, Немейские и Истмийские) привлекали греков со всего Средиземноморья. Как отмечает К. Морган, «большинство панэллинских святилищ занимали удаленные или окраинные локации, за пределами границ большинства государств-участников и обычно под политическим контролем слабого или зависимого государства или института, и поэтому они предлагали нейтральные места для встреч и соревнований государств». 50 Большое количество теоров также посещало основные афинские празднества — Панафинеи и Городские Дионисии, — хотя они не были панэллинскими в строгом смысле слова и не предоставляли нейтрального места для греческих собраний. Однако между афинскими и панэллинскими празднествами было много сходств. Краткое изучение афинских празднеств, которые документированы лучше всего, предложит более детальную картину функционирования «теорического события». И это также покажет, как присутствие иностранных теоров — и инаковость «теорического взгляда» — влияли на дискурс и практику афинского религиозного праздника. 51

Великие Панафинеи, проводившиеся каждые 4 года, обычно воспринимаются как попытка Афин соперничать с панэллинскими празднествами, такими как Олимпийские игры. 52 В этом празднике процессия включала не только афинских граждан мужского пола, но и афинских девушек и жриц, метиков (мужчин и женщин), освобожденных рабов и негреков, живущих в Аттике. 53 Праздник также включал атлетические и музыкальные состязания, открытые как для афинян, так и для иностранцев. Панафинеи с их богатым набором призов привлекали участников и зрителей со всей Греции. Фактически, в период империи Афины сделали обязательным для всех афинских колоний участие в празднике, предписав приносить корову и комплект доспехов в качестве подношения богине. Кроме того, по крайней мере с 450-х гг., Афины установили закон, налагающий это же правило на союзные города, заставляя эти иностранные народы присылать теорию с подношениями на праздник. Серьезность этого закона подтверждается декретом, датируемым 440-ми гг., согласно которому непредоставление союзными городами подношений к празднику считается проступком, равносильным неуплате ежегодной дани. 54 Поскольку на пике своего могущества Афины получали дань примерно от 400 общин, число теоров только от союзных городов должно было быть весьма значительным. Действительно, из-за этого (принудительного) участия союзных городов некоторые ученые описывали Великие Панафинеи в этот период как «имперский праздник». 55

Городские Дионисии, проводившиеся каждый год в Афинах, имели иную форму. Хотя они также начинались с огромной процессии, состязания на этом празднике были исключительно художественными (дифирамбические хоры и драматические постановки). 56 События на этом празднике отличались интересным и, в определенной степени...

41 Goldhill 1999 a, 8 . 42 Sourvinou-Inwood 1990 , 297 – 8 . 43 Sourvinou-Inwood 1990 , 297 . 44 См., например, Платон, «Законы», 950 e. 45 Herman 1987, 138 и далее (ср. L. Mitchell 1997). См. также Kurke (1991, 1993), которая обсуждает трудное возвращение победившего атлета на панэллинских играх в свое гражданское сообщество, что приводило к столкновению между аристократическими и неаристократическими членами города; Ober 1989 (см. также 1998) предлагает отличный анализ конфликта (и переговоров) между массами и элитой в демократических Афинах. 46 Фукидид, vi. 16; Исократ, xvi. 32. 47 Андокид, iv. 29–31. Он также утверждает, что Алкивиад заимствовал священные золотые сосуды у главы афинского посольства, а затем использовал их на публике прежде самих афинян, создавая впечатление, что афиняне одолжили эти сосуды у него. См. также Фукидид, vi. 15. 2, где Никий утверждает, что Алкивиад предавался «частной демонстрации» во время этой теории, что наносило ущерб общественным интересам. 48 Ссылки на архитеорию см. в: Андокид, i. 132 (об архитеоре для теории на Истмийские и Олимпийские игры, возможно, в 400 г. до н. э.); Лисий, xxi. 5; Демосфен, xxi. 115 (об архитеоре для теории на Немейские игры); Hesperia 37 no. 51. 26–7 (об архитеоре на Пифийские игры в 331/0 г.). Wilson (2000, 44–6) предлагает полезное обсуждение архитеории, уделяя особое внимание теорическим событиям с участием хоров. 49 Плутарх, «Никий», iii. 4–6. 50 C. Morgan 1993, 31. 51 Превосходное обсуждение теорий, отправленных Афинами на другие территории, см. в: Rutherford 2003. 52 Дискуссии о Панафинеях см. в: Parke 1977, 33–50; Neils 1992; Goldhill 1994; Wohl 1996; Maurizio 1998. Neils (1992, 13–27) предполагает, что Панафинеи отражали и укрепляли политические и социальные структуры классических Афин. Ср. Wohl (1996, 27), которая утверждает, что «прочтение Панафиней как однозначного прославления афинской демократической идеологии упрощает и овеществляет как ритуал, так и идеологию, пока они оба не станут такими же статичными, как фриз»; скорее, праздник «многозначен и динамичен, является местом состязания и идеологического напряжения...». Следуя утверждению де Полиньяка о том, что «религиозное гражданство» представляло собой ось для определения сообщества, которая не совпадала с политическим гражданством (1995, 78 и далее). 54 Meiggs 1972, 294; IG i³ 34. 41–3 (Декрет Клиния). См. также Декрет Клиния в ML 46. 11–21. 55 См., например, Barron 1964; Meiggs 1972, 292–5. 56 Goldhill 1990; Pickard-Cambridge 1988.

...истории см. Rutherford 2003. 52 Обсуждение Панафиней см. в Parke 1977, 33–50, Neils 1992, Goldhill 1994, Wohl 1996, Maurizio 1998. Нейлс (1992, 13–27) предполагает, что Панафинеи отражали и укрепляли политические и социальные структуры классических Афин. Ср. Wohl (1996, 27), которая утверждает, что «прочтение Панафиней как однозначного прославления афинской демократической идеологии упрощает и овеществляет как ритуал, так и идеологию, пока они оба не станут такими же статичными, как фриз»; скорее, праздник «многозначен и динамичен, является местом состязания и идеологического напряжения...». Следуя утверждению де Полиньяка о том, что «религиозное гражданство» представляло собой ось для определения сообщества, которая не совпадала с политическим гражданством (1995, 78 и далее), Маурицио убедительно доказывает, что панафинейская процессия «представляла два видения Афин одновременно: в одном Афины были инклюзивным сообществом религиозной идентичности; в другом Афины представали как эксклюзивное сообщество политической идентичности» (1998, 376). 53 Parke 1977, 38–44. 54 Наказания были одинаковыми в обоих случаях (см. обсуждение этих декретов в Garland 1992, 106–7). 55 Meiggs and Lewis 1969, 91, Garland 1992, 106–7. 56 Обсуждение Великих Дионисий см. в Parke 1977, 124–36, Pickard-Cambridge 1968, гл. 2 и далее, Connor 1989, Winkler 1990, Goldhill 1990, 1994, Sourvinou-Inwood 1994.

Во многих отношениях праздник представлял собой удивительное сочетание афинских граждан и неграждан (несмотря на то, что фестиваль был ориентирован прежде всего на Афины). Во-первых, процессия состояла из афинских граждан-мужчин, молодых женщин, метеков (и, возможно, их жен 57), а также феоров из колоний. Более того, в художественных состязаниях конкурс дифирамбов был открыт для иностранных поэтов, хотя только афиняне могли быть хорегами и членами хоров. 58 В драматических состязаниях, напротив, актеры и особенно флейтисты очень часто были иностранцами, в то время как хореги и участники хора должны были быть афинскими гражданами. 59 Заметим также, что авторы этих «музыкальных» постановок не обязательно должны были быть из Афин: составители дифирамбов часто были не-афинянами; 60 и даже драматурги могли быть иностранцами, несмотря на то, что этот жанр считается сугубо афинским. 61

В этих музыкальных и драматических состязаниях афиняне не просто соревновались друг с другом (как в состязаниях между демами) и не просто соревновались с иностранцами (как в атлетических состязаниях на Панафинеях). Скорее, поскольку в число участников музыкальных постановок обычно входили иностранцы, афиняне часто соревновались вместе с не-афинянами, а не против них. Безусловно, большинство участников дифирамбических и драматических постановок были афинянами, но тот факт, что группы включали иностранцев и были открыты для них, является напоминанием об инклюзивном характере этого праздника. Кроме того, в других мероприятиях на Великих Дионисиях также участвовали неграждане и иностранцы: демонстрация на сцене ежегодной дани, которую союзники были обязаны приносить в Афины в это время; увенчание как граждан, так и неграждан за благодеяния Афинам; объявление об освобождении рабов; и публичное исполнение межполисных ритуалов, таких как провозглашение клятвы союза между Афинами и Спартой, которую они договорились возобновлять ежегодно на Дионисиях и Гиакинфиях (спартанский праздник Аполлона в Амиклах). 62

57 Sourvinou-Inwood 1994, 271; ср. Goldhill 1994, 362. 58 Хоры состояли из групп от каждой из десяти афинских фил и, таким образом, имели племенную структуру, которая отражала клисфеновское деление гражданства на демы. 59 Rehm 2002, гл. 1; об игре на флейте в Афинах см. Wilson 1999. 60 Например, Гиподик Халкидский получил первый приз на Великих Дионисиях в 509/8 году; в начале V века Симонид, Пиндар и Вакхилид представляли свои произведения на этом состязании; в середине/конце V века в состязаниях участвовали Ион Хиосский, Меланиппид Мелосский, Тимофей Милетский и Филоксен Киферский. 61 Например, Пратин из Флиунта победил в трагическом состязании Эсхила и Хойрила (в 490-х годах), а его сын Аристей выиграл несколько призов; Аристарх Тегейский написал 70 трагедий, одержав 2 победы; Ион Хиосский, написавший 10 тетралогий, получил первый и третий призы и отпраздновал двойную победу в трагедии и дифирамбе на Великих Дионисиях; а Ахей Эретрийский одержал победу в трагическом состязании. См. TrGF i (где перечислены 10 неафинских трагиков), Pickard-Cambridge 1962 и 1968, 74–9, 79–82, Ostwald 1992, 323–8, и Rehm 2002, гл. 1. 62 Фукидид v. 23. 4.

Что касается зрителей, ученые обычно полагали, что афинские граждане составляли большинство людей на Великих Дионисиях. Но, как недавно утверждал Соммерштейн, дорогая входная плата не позволила бы большинству граждан из рабочего класса посещать спектакли, по крайней мере до того, как в IV веке был учрежден фонд феорикона (но даже тогда более бедные граждане могли предпочесть просто оставить деньги себе). По мнению Соммерштейна, неграждане вполне могли составлять половину всей аудитории в театре (включая иностранцев, метеков, детей и, возможно, женщин). 63 Даже если это утверждение кажется преувеличенным, нет сомнений в том, что большое количество феоров со всего греческого мира регулярно посещали праздник. 64 Мероприятия и зрелища на Великих Дионисиях, таким образом, были объектом различных «феорических взглядов», а не только «демократического взгляда» афинского гражданина. Различие между ними хорошо сформулировано в «Ахарнянах» Аристофана, где Дикеополь говорит зрителям:

«Не обессудьте, зрители, коль я, будучи нищим, дерзну перед афинянами в комедии говорить о городе... Я буду изрекать вещи ужасные, но справедливые. И Клеон теперь не сможет оклеветать меня, говоря, что я поношу город в присутствии чужеземцев. Ибо сейчас — Ленеи, и мы здесь одни. Чужеземцев нет, ведь дани и союзники из городов еще не прибыли». (498–506)

Здесь Аристофан указывает на то, что Ленеи посещали афиняне, в то время как Великие Дионисии привлекали международную аудиторию. Как предполагает этот отрывок, Клеон напал на Аристофана за критику Афин на Великих Дионисиях, когда «присутствовали чужеземцы». Исократ высказывает аналогичную мысль, когда говорит, что комические поэты на Великих Дионисиях «разглашают недостатки Афин остальным эллинам» (On the Peace 14). 65

63 Sommerstein 1997, 64–8. Как он указывает, два обола — входная плата за одного человека в день — составляли одну треть дневного заработка гребца или строителя и две трети заработка судьи. Ср. Wilson (1997, 100), который также утверждает, что входная плата была предназначена для того, чтобы удержать определенных людей от посещения театра; но, по его утверждению, поскольку фонд феорикона компенсировал эту плату для всех граждан, плата, должно быть, была предназначена для того, чтобы помешать метекам, иностранцам и, возможно, рабам и женщинам посещать театр. Однако, как справедливо замечает Соммерштейн (1997, 66 n. 19), тот факт, что фонд феорикона был учрежден только в середине IV века, говорит против утверждения Уилсона; на протяжении большей части классического периода плата служила для исключения бедных и рабочих слоев населения в целом, а не только иностранцев и метеков (и, возможно, женщин из богатых семей), которые могли себе позволить такие цены. 64 Что касается рассадки в театре, то некоторые места были зарезервированы для афинского Совета 500 (булевтикон) и их сопровождающих рабов, а передние ряды (проэдрии) — для государственных сановников и иностранных послов. Уинклер (1990) утверждал, что каждая керкида театра была зарезервирована за определенной афинской филой (при этом по крайней мере одна другая керкида — для иностранцев и/или метеков); как справедливо замечают Рем (1992) и Голдхилл (1994, 364–5), доказательств этому недостаточно. 65 «О мире» 14 (я полагаю, что Исократ имеет здесь в виду комических поэтов, о которых он упоминает в предыдущем предложении как о пользующихся «свободой слова»).

Присутствие иностранцев, таким образом, делало Великие Дионисии событием совсем другого рода, чем Ленеи: ведь на Дионисиях иностранные или «феорические» зрители смотрели на афинян (и друг на друга) со стороны. Зрелища на этом празднике, таким образом, не просто «представляли город городу»; 66 они также открывали Афины для взора иностранцев. Это хорошо иллюстрирует история, переданная Афинеем: по его утверждению, афиняне, получившие известие о поражении в Сицилии во время пребывания в театре на Дионисиях, отказались покидать свои места, «чтобы не показать зрителям из других городов, насколько тяжело они переживают катастрофу» (ix. 407 a–b). 67 Афиняне на Дионисиях, короче говоря, столкнулись с инаковостью феорического взгляда: участники фестивалей столкнулись с множеством перспектив, которые бросали вызов их собственным индивидуальным точкам зрения.

Свидетельства осознания афинянами посторонних, «феорических» взглядов появляются во многих классических текстах. 68 В «Мире» Аристофана, например, слуга, кормящий гигантского навозного жука, задается вопросом, что зрители должны думать об этом существе, и предполагает, что

«...какой-нибудь юноша, мнящий себя мудрецом, спросит: "Что это за штука? Каков смысл этого жука?" А сидящий рядом с ним иониец ответит ему: "Я нисколько не сомневаюсь, что это намек на Клеона, ведь он так бесстыдно пожирает нечистоты"». (43–8) 69

В этой сцене Аристофан вызывает...

Афиняне на Дионисиях, короче говоря, столкнулись с инаковостью феорического взгляда: участники фестивалей столкнулись с множеством перспектив, которые бросали вызов их собственным индивидуальным точкам зрения.

Свидетельства осознания афинянами посторонних, «феорических» взглядов появляются во многих классических текстах. 68 В «Мире» Аристофана, например, слуга, кормящий гигантского навозного жука, задается вопросом, что зрители должны думать об этом существе, и предполагает, что

«...какой-нибудь юный интеллектуал в аудитории спросит: "В чем суть этого? Для какой цели существует этот жук?" А сидящий рядом с ним иониец ответит ему: "Я нисколько не сомневаюсь, что это направлено против Клеона, ведь он так бесстыдно пожирает нечистоты"». (43–8) 69

В этой сцене Аристофан вызывает в воображении разговор двух греков, сидящих рядом на Городских Дионисиях, которые говорят на разных диалектах: первый говорит на аттическом греческом (используя подчеркнуто философский дискурс), а второй — на ионийском диалекте. Здесь нам напоминают, что аудитория на Дионисиях состояла из носителей разных взглядов и вызывала разные реакции. Рассмотрим также парабазу в «Ахарнянах», где хор утверждает, что Аристофан приносит большую пользу афинянам, критикуя их и «показывая людям в союзных городах, как ими демократически управляют» (641–2). 70 Более того, в состязании между Эсхилом и Еврипидом в «Лягушках» последний говорит, что трагические поэты «делают людей в городах лучшими мужами» (1009–10). Как отмечает Таплин, «одна из немногих вещей, в которых два великих мертвых поэта в "Лягушках" могут согласиться, — это то, что поэзия, и в частности трагедия, имеет... общегреческую ценность». 71 Таким образом, присутствие иностранцев на Дионисиях оказало огромное влияние на фестиваль. В самом деле, это является важным фактором в споре между Эсхином и Демосфеном по вопросу о том, должен ли последний получить венок в театре на Дионисиях или в афинском Народном собрании: расходясь во мнениях по всем остальным пунктам, они оба понимают, что увенчание на фестивале Дионисий произошло бы «на глазах у всех эллинов» и, таким образом, охватило бы иную и гораздо более широкую аудиторию, чем в афинском Собрании. 72

Несмотря на то, что афинские theatai (зрители) на своих собственных фестивалях не являются theoroi, сам фестиваль является «феорическим событием», т. е. религиозным зрелищем, которое посещает значительное количество иностранных феоров. Афиняне явно хорошо осознавали этот факт. Например, Алкивиад утверждает у Фукидида (vi. 16), что он произвел впечатление на иностранных феоров на фестивалях в Афинах, финансируя великолепные драматические хоры, выступавшие на Городских Дионисиях. Демонстрируя свое богатство и щедрость дома (как хорег, оплативший эти хоры), он, возможно, вызвал зависть «среди горожан», но создал образ силы и могущества «в глазах иностранцев». 73 В этом отрывке Алкивиад рассматривает Городские Дионисии в Афинах как феорическое событие наравне с Олимпийским фестивалем и даже предполагает, что его финансирование хоров в Афинах — которое было «литургией» или благодеянием, оказанным городу его богатейшими членами — на самом деле оказало важное влияние на иностранных членов аудитории. Безусловно, литургия в первую очередь мыслилась как «дар» афинскому полису и его народу, и она играла значительную роль во внутренней политике демократических Афин. Алкивиад не отрицает, что он исполнял свои литургии на благо народа Афин, но предполагает, что эти благодеяния также повлияли на неафинских членов аудитории. Как показывает этот отрывок, афиняне полностью признавали международное присутствие среди зрителей на своих больших фестивалях: зрелища представлялись афинянам и иностранцам и вызывали различные реакции у разных групп (отсюда утверждение Алкивиада о том, что его расходы на хоры повлияли на местных жителей и иностранцев совершенно по-разному).

Исократ предлагает интересный анализ международного присутствия на Дионисиях в речи «О мире», где он бичует афинян за оскорбление иностранных членов аудитории. Как он утверждает, афиняне вели себя с невероятным высокомерием во времена империи, когда они делили деньги, которые союзники платили в качестве дани, на таланты и выносили их на сцену на фестивале Дионисий, «когда театр был полон». Эта демонстрация афинской мощи на религиозном фестивале была оскорбительной и высокомерной, поскольку она была призвана «показать союзникам» их бесчестное и рабское положение. Кроме того, добавляет он, афиняне «выводили в театр сыновей граждан, погибших в бою... демонстрируя остальным эллинам огромное количество своих собственных сирот и несчастья, которые они перенесли на войне» (82–3). Здесь Исократ ссылается на несколько нетеатральных зрелищ на Городских Дионисиях — демонстрацию дани, привезенной в Афины союзниками, и парад в орхестре, в полном военном облачении, афинских мальчиков, чьи отцы погибли на войне. 74 В этом отрывке Исократ разделяет аудиторию на три группы — афиняне, союзники и «остальные эллины» (включая феоров из нейтральных или враждебных государств). Каждая группа, указывает он, по-разному реагировала на эти зрелища. Этот язвительный пассаж, возможно, не дает точной интерпретации конкретных реакций, вызванных этими демонстрациями на Дионисиях. Тем не менее, он служит полезным напоминанием о смешанном характере аудитории на фестивале и о различных перспективах, представленных членами этой аудитории.

Политика панэллинизма

Исследуя политическую значимость собраний на феорических событиях, необходимо выйти за рамки локальной политики отдельного полиса, такого как Афины. Поскольку основные святилища, фестивали и оракулы привлекали людей со всей Греции, они приводили в соприкосновение разрозненные (а иногда и враждебные) народы. Как утверждает Разерфорд:

«...скрытая причина посещения панэллинского святилища заключалась в том, чтобы заявить о голосе собственного полиса в панэллинском сообществе и, следовательно, добиться признания и престижа во всем греческом мире. Панэллинское значение великих святилищ настолько центрально, что нам следует рассматривать глубинную структуру большей части греческого паломничества как символическое движение не столько из "светского пространства" в "сакральное пространство" и обратно, сколько между "локальным пространством" и "панэллинским пространством"». 75

Разерфорд справедливо подчеркивает «панэллинское пространство» как определяющую черту феорического события. Но, конечно, именно греческая религия и ее «пространства» обеспечивают институциональную и идеологическую основу для панэллинских собраний. 76

Само существование панэллинских фестивалей свидетельствует о том, что греки воспринимали себя членами единой религиозной группы. Как замечает Сурину-Инвуд, греческая идентичность «культово выражалась и укреплялась через ритуальную деятельность, в которой участвующей группой были "все греки" и из которой иностранцы [т. е. не-греки] были исключены». 77 Это видение греческого единства и родства — которое составляло самую суть политики панэллинизма — на самом деле регулярно пропагандировалось в риторических речах, составленных для этих фестивалей (например, «Олимпийская» и «Пифийская» речи Горгия и «Олимпийская речь» Лисия; «Панегирик» Исократа также относится к этому жанру, хотя автор не произносил его сам). 78 Как говорит Исократ в «Панегирике»:

«Учредители великих празднеств справедливо заслуживают похвалы за то, что они завещали нам обычай, согласно которому мы, объявив перемирие и уладив существующие распри, собираемся в одном месте; затем, совершая общие молитвы и жертвоприношения, мы вспоминаем о родстве, существующем между нами, и проникаемся более дружелюбными чувствами друг к другу...»

*

66 Goldhill 1991, 185; Голдхилл обсуждает присутствие иностранцев на фестивале в 1990, 239, отмечая, что «пересечения и расхождения» между гражданами и не-гражданами «в значительной степени не изучены». 67 Эта история может быть исторически неточной, но тем не менее рисует правдоподобную картину. Обратите также внимание на отрывок в «Законах» Платона, где Мегилл предлагает взгляд на афинский фестиваль с точки зрения спартанца: он осуждает буйное и глупое поведение пьяных людей, которых он видел на Дионисиях в Афинах, и одобряет воздержание от пьянства, практикуемое в его родном городе (637 a–b). 68 Таплин (1993, 3–6) предлагает полезную дискуссию о присутствии иностранных гостей на афинских фестивалях, а также об импорте драматических постановок и фестивалей неафинскими государствами в V–III веках до н. э. 69 Я цитирую перевод Роджерса (в Loeb) строк 48–9; в отличие от многих переводчиков, он дает понять, что второй говорящий использует ионийский диалект. 70 См. также «Облака» Аристофана, где хор передает приветствие от луны «афинянам и союзникам» (607–9). 71 Taplin 1993, 5–6. 72 Цитата из Эсхина, «Против Ктесифонта» 43 (ср. 49). 73 См. Wilson (1997) для отличного обсуждения символического капитала, накопленного аристократическим афинским хорегом. Как он справедливо утверждает, хорег был заметным участником трагического состязания, участвуя в «парадраматическом представлении», которое повышало его собственный престиж и власть (85–6). 74 Для отличного обсуждения зрелищ и событий на Городских Дионисиях см. Goldhill 1990. 75 Rutherford 1995, 27–8.

...от которых иностранцы [т. е. не-греки] были исключены». 77 Это видение греческого единства и родства — составлявшее самую суть политики панэллинизма — на самом деле регулярно пропагандировалось в риторических речах, составленных для этих празднеств (например, «Олимпийская речь» и «Пифийская речь» Горгия, а также «Олимпийская речь» Лисия; «Панегирик» Исократа также относится к этому жанру, хотя автор не произносил его сам). 78 Как говорит Исократ в «Панегирике»:

«Те, кто основал великие празднества, справедливо заслуживают похвалы за то, что передали нам обычай, согласно которому, провозглашая перемирие и разрешая наши существующие ссоры, мы собираемся вместе в одном месте; затем, совершая наши общие молитвы и жертвоприношения, мы вспоминаем о существующем между нами родстве и проникаемся более дружелюбными чувствами друг к другу в будущем». (43)

Согласно этому описанию, панэллинские религиозные празднества — в которых все участники объединялись в ритуалах, жертвоприношениях и молитвах — были направлены на содействие греческой общности и согласию. Это побуждало греков подняться над своими политическими и идеологическими разногласиями и встретиться на более высоком уровне.

Безусловно, Исократ рисует идеализированный портрет панэллинизма. В какой степени греки действительно ощущали единство на этих религиозных событиях? К сожалению, у нас недостаточно свидетельств классического периода, чтобы окончательно ответить на этот вопрос. Конечно, само существование общих святилищ и панэллинских религиозных мероприятий способствовало формированию некоторого чувства общей «греческой» идентичности. Действительно, эти святилища предлагали панэллинское «пространство», которое выходило за рамки гражданских идеологий и порождало общность, основанную на единой религии и культуре.

Но, как мы видели, греческие религиозные практики никогда полностью не выходили за рамки политики. На самом деле представители разных городов часто соревновались на этих фестивалях в состязаниях, где один город противопоставлялся другому. Как предполагает Картледж, «[атлетические] состязания в Олимпии были парамилитарным упражнением», где участники «направляли свою соревновательную агрессию в действия, которые лишь едва удерживались на грани откровенного военного насилия». 79 Неудивительно, что политическая напряженность на панэллинских собраниях была высокой, особенно когда участники этих празднеств прибывали из городов, находившихся в состоянии войны друг с другом. 80 Пример политической враждебности на Олимпийском празднике (произошедший в начале IV века до н. э.) описывает Дионисий Галикарнасский:

«В своем "Панегирике" оратор [Лисий] призывал греков отстранить Дионисия Сиракузского от власти и освободить Сицилию, а также немедленно начать военные действия, разграбив шатер правителя с его золотыми украшениями, пурпурными нарядами и многими другими богатствами... Ибо тиран Сиракуз отправил теоров для участия в празднике и принесения жертвы богу. Их прибытие в святилище было обставлено с впечатляющим и щедрым размахом, чтобы повысить престиж династа среди греков». 81

Рассмотрим также фрагмент Гениоха (комического поэта IV века до н. э.), который предлагает захватывающую картину политически заряженной атмосферы на панэллинском празднике и давления, которое это оказывало на отдельных теоров. Гениох создает сцену, в которой два города, олицетворенные здесь как отдельные личности, прибывают на Олимпийский праздник в качестве теоров. Сначала города начинают деградировать после долгого пребывания в Олимпии из-за «отсутствия совета» (aboulia); затем две проститутки по имени «Демократия» и «Аристократия» напаивают их и «приводят в замешательство» (epichersain), предположительно соперничая за их благосклонность. 82 Здесь панэллинский праздник создает контекст, в котором сторонники различных форм правления могут соблазнять и подавлять послов города, отрезанных от дома (и его «совета») в период теории.

В принципе, панэллинские фестивали могли включать и принимать теоров, прибывающих из воюющих городов. Действительно, во время Олимпийских празднеств греки соблюдали «священное перемирие» (ekecheiria), которое приостанавливало военные действия и гарантировало безопасный проезд к месту праздника и мирное собрание. 83 Однако в особо тяжелые периоды войн враждебность между греками фактически препятствовала теорическим путешествиям и ограничивала практику теории. Это наглядно изображено в «Мире» Аристофана, который устанавливает прямую связь между практикой теории и панэллинским миром. В пьесе драматизируется спасение богини Мира, которую Война заточила в пещере, и ее спутницы «Теории», представленной здесь как персонаж драмы: когда Мир освобождается из пещеры и возвращается в Грецию, восстанавливается и Теория. 84

Учитывая своеобразное сочетание гражданского соперничества и религиозной общности, характерное для больших греческих празднеств, мы можем сделать вывод, что эти события порождали широкое разнообразие религиозного и политического опыта. Не существовало единого или унифицированного теорического взгляда, скорее было множество различных точек зрения. Панэллинская точка зрения существовала как идеал, но никогда не была полностью реализована в действительности.

Theoria в поисках мудрости

Третий вид теории принимает форму путешествия в чужие земли с целью увидеть мир. Здесь теор отправляется за границу в поисках знаний. 85 В отличие от первых двух видов теории, это путешествие не направлено в священные места или на собрания и носит преимущественно светский характер. Примером такого теора является Солон, который отправился за границу на десять лет частично для того, чтобы избежать отмены своих законов, но также «ради теории» (theories heneka... apodemosas). 86 Согласно Геродоту, когда Солон посетил Креза в Сардах, царь приветствовал его следующим образом: «Мой афинский гость, до нас дошли слухи о твоей мудрости и твоих странствиях (plane), о том, как ты объездил большую часть земли, философствуя и предаваясь теории» (hos philosopheon gen pollen epelyluthas theories heneken, i. 30). Здесь теория Солона — его «странствие» — связана с деятельностью «философствования». Интерпретируя это утверждение, нам нужно помнить, что в V веке до н. э. слово philosophein относилось не к специализированной дисциплине, а скорее к «интеллектуальному развитию» в самом широком смысле. 87 Таким образом, этот отрывок указывает на то, что Солон совершенствовал себя как мудрец, а не занимался «философией» в нашем понимании этого слова. Фактически, Геродот, вероятно, причислил бы и себя к этой же традиции, как теора, странствующего по миру в поисках знаний.

К сожалению, Геродот приводит очень мало подробностей о поисках мудрости Солоном в период его теории. В сцене с Крезом Солон, по-видимому, вообще ничему не учится; напротив, он пытается преподать царю урок. Он, конечно, осматривает богатства и царство Креза и, таким образом, узнает важную информацию об этом регионе. Но по большей части он скорее демонстрирует, чем приобретает мудрость. Позже Геродот сообщает нам, что, когда Солон посетил Египет, он обнаружил закон, изданный правителем Амасисом, который решил внедрить у себя дома (ii. 177). Это дает один из примеров того рода мудрости, которую искал Солон. Это также свидетельствует о том, что этот третий вид теории мог служить как городу, так и отдельному человеку. Как политический лидер, Солон стремился к большему, чем просто частное наставление.

75 Rutherford 1995, 276. См. Connor (1988), который предлагает убедительное опровержение идеи (сформулированной Дюркгеймом) о том, что «священное» и «светское» являются взаимоисключающими в пространственном и институциональном контекстах. Как показывает Коннор, «в классической афинской культуре священное рассматривалось как параллельное и соотносимое с другой [т. е. "светской"] сферой» (стр. 164). 76 Именно слияние религии и политики сделало теорию уникальной культурной практикой, наделив ее столь великим авторитетом и легитимностью. 77 Sourvinou-Inwood 1990, 300. 78 Обсуждение этого жанра (и места Исократа в нем) см. в Nightingale 1995, 96–8. 79 Cartledge 1985, 112. 80 Например, Фукидид сообщает, что на Олимпийском празднике в 420 г. до н. э., когда спартанцы были исключены на том основании, что они нарушили священное перемирие, спартанец был высечен судьями, когда он выставил команду на скачки на колесницах под вымышленным именем; после этого люди на празднике опасались, что спартанцы двинутся на них с оружием (v. 50). 81 Дионисий Галикарнасский, «Лисий» 29. Диодор Сицилийский (14, 109) приводит аналогичный отчет об этой теории, которую Дионисий отправил в Олимпию, утверждая, что толпа насмехалась и издевалась над стихами, исполняемыми его сицилийской свитой. 82 Heniochus frag. 5 PCG. 83 Как отмечает Картледж (1985, 112), священное перемирие было «в высшей степени реалистичной мерой, направленной на защиту паломников и участников праздника от враждебных военных действий государств, через чью территорию им, возможно, пришлось бы проходить или в которых проводились Игры. Перемирие никогда не прекращало войн между греческими государствами; оно лишь не давало войнам остановить Игры». 84 Эта причудливая история имеет под собой определенные исторические факты, о чем свидетельствует мирный договор между афинянами и спартанцами в 421 г. до н. э. Как сообщает Фукидид (v. 18. 2), этот договор гарантировал свободный и безопасный проезд, по суше и по морю, для греков, желавших посетить «общие святилища» с целью «совершения жертвоприношений и теории». Резерфорд (Rutherford 1998, 141–5) предлагает полезное обсуждение теории в «Мире». 85 Общее обсуждение «странствий» мудрецов и философов в архаической и классической Греции см. Montiglio 2000 и Hartog 2001. Хелмс (Helms 1988, 68–9 и далее) обсуждает путешествия в иностранные государства с целью приобретения знаний в досовременных обществах. Э. Коэн (E. Cohen 1992) обсуждает отношение паломничества к туризму.

содержит крайне мало подробностей о поисках мудрости Солоном в период его теории. В сцене с Крезом Солон, по-видимому, вообще ничему не учится; напротив, он пытается преподать урок царю. Конечно, он осматривает богатства и царство Креза и, таким образом, узнает важные сведения об этом регионе. Но по большей части он скорее демонстрирует мудрость, чем обретает ее. Позже Геродот рассказывает нам, что, когда Солон посетил Египет, он обнаружил закон, изданный правителем Амасисом, который решил применить у себя дома (ii. 177). Это один из примеров того рода мудрости, к которой стремился Солон. Это также служит доказательством того, что этот третий вид теории мог служить как городу, так и отдельному человеку. Как политический лидер, Солон в своем путешествии-теории искал не только личного назидания; помимо прочего, он намеревался открыть новые идеи, которые мог бы привезти в свой собственный город.

Геродот упоминает еще один случай такого рода теории — случай скифского мудреца Анахарсиса.⁸⁸ Анахарсис отправился за границу из Скифии в Грецию и провел обширное изучение греков и их различных обычаев. Геродот рассказывает две истории о путешествиях мудреца. В одной он говорит, что Анахарсис «был послан в Элладу царем [скифским] и стал учеником греческих обычаев» (iv. 77). «Когда он вернулся», — продолжает Геродот, — «Анахарсис отчитался перед пославшим его царем» о мудрости различных греческих народов (iv. 77).⁸⁹ Здесь мудрец был отправлен царем с официальной «теорической» миссией и позже вернулся домой с полным отчетом. Это случай гражданской, а не частной теории, поскольку Анахарсис не просто путешествует в поисках личного просвещения.

Геродот приводит другую, несколько иную историю об Анахарсисе, которая дает нам дополнительное представление о практике теории:

Когда Анахарсис объехал как теорос (theoros) большую часть мира (? = ( @ ) и выказал там великую мудрость, на обратном пути в страну скифов он причалил к Кизику, проходя через Геллеспонт. Он застал там людей, празднующих фестиваль в честь Матери Богов очень пышным образом, и он дал обет этой богине, что, если вернется на родину целым и невредимым, то принесет ей жертву таким же способом, каким он видел (A), как это делают кизикийцы, и установит ночной обряд поклонения. (iv. 76)

Здесь теория Анахарсиса приводит его в Кизик, где он посещает иностранный фестиваль в качестве теороса. Помимо того, что он становится «свидетелем» этого праздника, он клянется привезти эти иностранные обряды домой. Однако по возвращении его попытка импортировать чуждые религиозные ритуалы приводит к катастрофическим последствиям: скифский царь обнаруживает Анахарсиса совершающим ритуалы в честь иностранной богини и убивает его стрелой. Согласно Геродоту, скифы отреклись от всякого знания об Анахарсисе после его смерти «по той причине, что он уехал за границу в Грецию и принял иностранные обычаи» (iv. 76). Эта история иллюстрирует опасность теории, особенно когда теорос возвращается с идеями и обычаями, которые чужды и нежелательны для людей на родине.

Платон предлагает подробное описание этого третьего вида теории в «Законах».⁹⁰ В двенадцатой книге он излагает законы для регулирования путешествий в городе Магнезия. Очертив правила отправки теоросов на религиозные празднества (т. е. второй вид теории), Платон обсуждает правила отправки людей в официальные поездки с целью познания и осмотра мира (т. е. третий вид теории). Как он утверждает, ни одно правительство не может поддерживать и совершенствовать себя, не отправляя теоросов в иностранные города — при условии, что «они выполняют теорию правильно» (951 a–c). Платон указывает, что эта теория фокусируется на «делах чужеземных людей» (3 < ,( ( ? = ), а не на священных праздниках и святилищах (951 a). Во-первых, говорит он, теоросы из Магнезии должны отправиться на поиски «божественных мужей» (3 ( . . . ), которые способны «изречь некий оракул (-) относительно законодательства или образования» (951 b, 952 b).⁹¹ Но они также отправятся, «чтобы увидеть (+! ) некий прекрасный и благородный объект, который превосходит своей красотой (') объекты в других городах, или же чтобы продемонстрировать что-то подобное другому городу» (953 c–d). Таким образом, этот вид теории многогранен, в нем смешиваются элементы светские (исследование человеческих дел) и сакральные (поиск «божественного» вещателя оракулов), акустические (беседы с мудрецами) и визуальные (созерцание прекрасных объектов).

Платон также обсуждает возвращение этого теороса в город. Когда магнезийский теорос возвращается домой, говорит Платон, он должен отчитаться перед советом старейшин, надзирающих за законами (952 b). Если он обнаружил людей, изрекших «оракулы» относительно законодательства или образования, или если у него есть собственные знания, теорос должен сообщить об этом совету (952 b). Если совет определит, что он привез ценные идеи, они позволят ему передать их городу (952 a); но если они обнаружат, что он был «развращен» своим путешествием, они запретят ему общаться с кем-либо в городе (952 c). Очевидно, что возвращение теороса рассматривается как важное и потенциально опасное политическое событие: импорт иностранных идей и практик может принести пользу городу, но также может привести к коррупции. Платон предлагает детальные правовые меры для практики теории именно для того, чтобы предотвратить эту опасность.

Поскольку этот вид теории принимает форму путешествия в поисках знания, мы можем отнести по крайней мере некоторые из путешествий ранних греческих мыслителей к этой категории. В классический период многие интеллектуалы отправлялись за границу в поисках мудрости. Некоторые из них ехали как теоросы на религиозные праздники, используя эту возможность для взаимодействия с мудрецами, которых они там находили. В драме Платона «Парменид», например, Парменид и Зенон Элейский прибыли в Афины на Великие Панафинеи (127 a–c). Другие мыслители путешествовали в качестве послов своих городов, используя этот случай для поиска иностранных ученых мужей. В некоторых случаях (вспомним прежде всего софистов) они путешествовали не столько для того, чтобы открыть мудрость, сколько для того, чтобы продемонстрировать собственное мастерство, и, таким образом, не были теоросами в строгом смысле.⁹² Но многие мыслители действительно путешествовали в поисках мудрости (одновременно делясь и своей собственной).⁹³ Протоисторик Гекатей утверждал, что он «человек много странствовавший» (anēr poluplanēs), и многочисленные историки писали на темы, которые, должно быть, требовали определенных путешествий.⁹⁴ Среди этих странствующих мыслителей я нахожу особенно интересным заявление Демокрита: «Я обошел больше земли как странник ('( ( - -), чем любой из людей моего времени, проводя самые обширные исследования (4 $), и я видел больше регионов и земель и слушал больше ученых мужей».⁹⁵ Гатри, по сути, сравнивает Демокрита с Геродотом как интеллектуала, странствующего по миру в поисках знания.⁹⁶ Это напоминает нам о том, что интеллектуальные теоросы в этот период выступали во многих формах и не ограничивались только мудрецами. Подобно Геродоту, Демокрит в своих путешествиях и «видел», и «слышал». Именно деятельность по выезду за границу, чтобы «увидеть» и узнать мир, конечно же, делает этих интеллектуалов теоросами.

Конечно, практика исследования (historiē) сама по себе не делает мыслителя теоросом. На самом деле, как показывает Томас, historiē определялась исследованием природы на основе методов, «варьирующихся от высокотеоретических спекуляций до использования визуальных доказательств, опыта, эмпирических данных или логических доказательств; historiē — это...

*

⁸⁶ Геродот i. 30. ⁸⁷ Полный список употреблений этого слова и однокоренных слов до конца пятого века см. Nightingale 1995, 14–17 с примечаниями (см. также Überweg 1871, 1–4, Havelock 1963, 280–1 и 1983 b, 56–7). Я обсуждаю создание специализированной дисциплины «философия» в четвертом веке до н. э. в Nightingale 1995, 13–21 и далее. ⁸⁸ iv. 76–7. Отличное обсуждение Анахарсиса, в частности его отношения к кинизму, см. Martin 1996. О путешествиях Анахарсиса см. Hartog 2001, 108–16. ⁸⁹ Геродот говорит, что сам не верит в истинность отчета Анахарсиса скифскому царю, так как в нем прослеживается явная предвзятость. Для моих целей важно само предположение, что царь отправил Анахарсиса с официальной теорией. Моносон (Monoson 2000, 230) ошибочно полагает, что Платон создает «новый класс официальных послов», когда описывает теоросов, отправляющихся на поиски мудрости в гражданском качестве (в «Законах» xii); ибо Геродот ясно идентифицирует Анахарсиса как человека, предпринявшего именно такую официальную теорию (Платон, однако, вводит новшество, позволяя женщинам наравне с мужчинами быть теоросами; «Законы» 953 d 9). ⁹⁰ Обратите внимание, что три собеседника в «Законах» — спартанец, критянин и афинянин — сами предпринимают теорию из Кносса к святилищу Зевса на горе Ида в ходе диалога. Согласно легенде, царь Минос отправился в это святилище, чтобы получить оракулы для создания свода законов (624 b); его путешествие, таким образом, служит моделью для путешествия трех мужчин, которые объединяются (в знак панэллинского единства) для разработки свода законов для города Магнезии. Как замечает Морроу (Morrow 1960 a, 24–8), «Идейская пещера была центром поклонения и местом паломничества на протяжении всего классического периода и вплоть до эллинистических времен» (27–8). ⁹¹ Используя слово «оракул» в этом отрывке, Платон привносит сакрализующий элемент в этот вид теории, тем самым подчеркивая ее потенциальное родство с путешествиями-теориями к оракульным центрам и религиозным праздникам.

«...объездил больше стран и земель и слушал больше ученых мужей»⁹⁵. Гатри, по сути, сравнивает Демокрита с Геродотом как интеллектуала, странствующего по миру в поисках знаний⁹⁶. Это напоминает нам о том, что в тот период интеллектуальные феоры (theoroi) принимали самые разные обличья и не ограничивались только мудрецами. Подобно Геродоту, Демокрит в своих путешествиях и «видел», и «слышал». Разумеется, именно деятельность по выезду за границу, чтобы «увидеть» и узнать мир, делает этих интеллектуалов феорами.

Безусловно, сама по себе практика изыскания (historiē) не делает мыслителя феором. На самом деле, как показывает Томас, historiē определялась исследованием природы на основе методов, «варьирующихся от высокотеоретических размышлений до использования визуальных свидетельств, опыта, эмпирических данных или логических доказательств; historiē явно не ограничивается процессом использования личного опыта или видимых доказательств, ибо она в равной степени может включать теоретическую аргументацию...»⁹⁷. Безусловно, Геродот прямо акцентирует внимание на вещах, которые он «видел» как очевидец; он даже проводит различие между тем, что видел своими глазами (opsis), и тем, что «слышал» от других (akoē, ii. 99). Геродот и другие античные историки действительно серьезно относились к визуальным свидетельствам. Но это не означает, что historiē определялась использованием визуальных свидетельств очевидцев; фактически, исторические изыскания имели дело с невидимым в той же мере, что и с видимым⁹⁸. Таким образом, истор (histōr) не обязательно был феором. Во многих случаях он просто не имел доступа к чужеземным регионам и вынужден был полагаться на слухи и догадки (часто основанные на аналогии, полярности или своего рода природных или исторических «законах»). Только когда историк лично отправлялся в город или регион — когда, короче говоря, он путешествовал как феор, — он мог предложить отчет очевидца о вещах, которые он видел и узнал⁹⁹.

От традиционной к философской феории

Подводя итог, можно сказать, что определяющей чертой феории в ее традиционных формах является путешествие в регион за пределами границ собственного города с целью стать свидетелем какого-либо зрелища или получить знания о мире. Феория предполагает «аутопсию», или созерцание чего-либо своими глазами: феор — это очевидец, чей опыт радикально отличается от опыта тех, кто остается дома и получает лишь отчет о новостях. Как в пути, так и в пункте назначения феор сталкивается с чем-то чужим и иным. Это столкновение с незнакомым побуждает путешественника взглянуть на свой собственный город другими глазами. Как замечают Коулман и Элснер:

«Паломничество... включает в себя не только перемещение в пространстве, но и активный процесс ответной реакции, когда паломник сталкивается как с самим путешествием, так и с целью. Именно опыт путешествия и постоянная возможность встречи с новым делают паломничество отличным от других форм ритуала»¹⁰⁰.

Путешествие за границу может в конечном итоге утвердить теоретика в его первоначальных взглядах и предрассудках, но оно также может послужить тому, чтобы вывести его из равновесия и даже трансформировать его базовое мировоззрение. Феория, короче говоря, вводит индивида в контакт с тем, что является чуждым и отличным: это столкновение с инаковостью. В случае первых двух видов феории — то есть путешествий на религиозный праздник или в оракульный центр — феор не только сталкивается с чужими народами и местами, но и взаимодействует с богом, который покровительствует данному празднику или святилищу (участвуя в жертвоприношениях, молитвах и ритуалах). Здесь феор приближается к самому конечному и самому далекому «другому» — божественному существу¹⁰¹.

Три вида феории, которые я обсуждал выше, могли пересекаться различными способами — они не обязательно были взаимоисключающими. Но феория с целью увидеть и узнать мир отличалась от других феорических путешествий тем, что она не была направлена к священному святилищу или празднику и была преимущественно светской по своей ориентации. Учитывая, что этот вид феории обычно осуществлялся мудрецами и мыслителями, он послужил очевидной моделью для мыслителей четвертого века, разработавших концепцию философской феории. Но эти философы на удивление мало использовали данную модель. Действительно, в своем присвоении и трансформации традиционной феории они сделали наибольший акцент на теоретизировании на религиозных праздниках и в их священных пределах (как в гражданских, так и в частных формах).

Философы четвертого века отдавали предпочтение этой парадигме по нескольким причинам. Во-первых, они стремились концептуализировать способ постижения, принимающий форму «видения» божественных сущностей или истин. Феория на религиозных праздниках — в ходе которой паломник созерцал иконы, священные изображения и зрелища — предлагала хорошую модель для этой концепции философского «видения». Как мы видели, феория в религиозных святилищах и на праздниках характеризовалась сакрализованной, «ритуализированной» визуальностью. Философы четвертого века концептуализировали модус «видения», который в некоторых ключевых аспектах напоминал ритуализированное зрение. Прежде всего, философская феория «созерцает» и постигает объекты, которые идентифицируются как священные и божественные. В этой деятельности «наблюдение» осуществляется вне традиционных социальных и идеологических сфер. Подобно феору на религиозных праздниках, философский теоретик отстраняется от обычных социальных и политических дел на период феории. Но этот теоретик идет гораздо дальше традиционного феора: он полностью отделяет себя от своего города — и, более того, от всего человеческого мира — и включается в деятельность, которая является безличной, беспристрастной и объективной. В самом деле, он практикует совершенно новую форму наблюдения, которую философы приписывали самим богам. В то время как зрительская деятельность традиционного феора не была нейтральной, объективной или независимой от взглядов других (он был, в конце концов, одним из множества феоров), философ теоретизирует в одиночестве или с несколькими единомышленниками, стремясь усовершенствовать свое понимание, отвернувшись от традиционных взглядов¹⁰². Только когда он прекращает созерцание, философ обретает индивидуальную или политическую идентичность.

Феория на религиозных праздниках также предлагала философам модель панэллинского «пространства», которое (по крайней мере, в принципе) преодолевало политические разногласия и способствовало формированию чувства идентичности, гораздо более широкого и универсального, чем то, что определялось отдельным полисом. На панэллинских праздниках и собраниях...

*

⁹² Сократические диалоги изображают множество софистов, посещающих Афины, включая Протагора, Продика («Протагор»), Горгия («Горгий»), Фрасимаха («Государство») и Гиппия («Протагор», «Гиппий Больший» и «Гиппий Меньший», ср. Ксенофонт, Mem. iv. 4. 5–25), Евтидема и Дионисодора Хиосских («Евтидем»), Кефала из Клазомен и некоторых коллег-«философов» («Парменид»), Эвена Паросского (Платон, «Апология» 20 b–c) и Стесимброта Фасосского (Ксенофонт, «Пир» iii. 6). Софисты, конечно, путешествовали и во многие другие греческие города: например, Горгий выступал с показательными речами в Олимпии, Дельфах, Фессалии, Беотии и Аргосе; Гиппий выступал в Олимпии и много путешествовал по Греции, а Продик и Протагор, как говорят, посетили многие греческие города (Платон, «Апология», 19 e–20 a, «Менон» 70 b, «Горгий» 449 b–c, Аристотель, «Риторика» 1414 b 31–3, Филострат i. 9. 4; см. Kerferd 1981, 42–9 и Thomas 2000, 10–11).

⁹³ Например, в пятом веке Парменид, Зенон, Анаксагор, а также математики и астрономы Энопид Хиосский, Гиппократ Хиосский и Феодор Киренский — все они совершали путешествия в Афины (см. Ostwald 1992, 349–50).

⁹⁴ FGrHist 1 t 12 a. Дионисий Галикарнасский (Thuc. v. 1) называет ряд предшественников и современников Фукидида. Полезную дискуссию об этих ранних «историках» см. у Fowler 1996.

⁹⁵ DK 68 b299, числится среди «Unechte Fragmente» (неподлинных фрагментов), хотя Гатри относится к нему более серьезно (1965, 387 и прим. 1); см. также DK a1, 9, 12, 13, 16, b116, b246.

⁹⁶ Guthrie 1965, 386–7. Как отмечают Кирк, Рейвен и Шофилд (1983, 403), пять трактатов, касающихся заграничных путешествий, не были включены Трасиллом в его собрание и классификацию сочинений Демокрита (они полагают, что эти трактаты были «вероятно, не подлинными», что, конечно, не означает, что Демокрит не путешествовал широко). Как справедливо утверждает Томас (2000), Геродота необходимо поместить в широкий контекст интеллектуальной деятельности в Греции пятого века: его работа взаимодействует с трудами софистов, натурфилософов и особенно ученых-медиков и писателей.

⁹⁷ Thomas 2000, 166–7. Ср. von Fritz (1936, 255), который утверждает, что historiē обозначала «знания всех видов, которые основывались не на умозрении, демонстрации, интуиции, практике или подобном, а на личном опыте. Это означало все, что человек мог рассказать, потому что он был истором (histōr), личным свидетелем». Латейнер (Lateiner 1986) утверждает, что historiē основана на эмпирических исследованиях, отдающих предпочтение визуальным свидетельствам (но отметим, что он корректирует эти утверждения в 1989, 84, 255). Ср. обсуждение historiē у Коннора применительно к архаическому истору, который выступает в роли посредника и арбитра (1993).

⁹⁸ О рассуждениях и трактовке «невидимого» у Геродота см. Thomas 2000, 200–12; как она указывает, подход Геродота имеет много общего с ранними врачами и «учеными».

⁹⁹ Редфилд (Redfield 1985) обсуждает путешествия Геродота как форму научной феории. Многие ученые сомневались в утверждениях Геродота о том, что он посетил все места, о которых заявляет (см., например, Fehling 1989).

¹⁰⁰ Coleman and Elsner 1995, 206.

¹⁰¹ Хотя феор буквально не «видит» это существо, он созерцает священные образы и символы и через ритуал вступает в отношения с богом.

¹⁰² В то время как зрительская деятельность традиционного феора не была нейтральной, объективной или независимой от мнений других (он был, в конце концов, одним из множества феоров), философ теоретизирует в одиночестве или с несколькими единомышленниками, стремясь усовершенствовать свое понимание, отвернувшись от традиционных взглядов.

Оригинал текста содержит важные элементы философского анализа концепции феории (theoria) в работах Платона и других мыслителей IV века до н.э. Перевод должен быть точным, сохранять терминологию и соответствовать заданным правилам оформления.

Содержание

• Введение
• Изобретение философской феории
• Гражданская феория в «Государстве»

приписывалась самим богам. В то время как зрительская деятельность традиционного феора не была нейтральной, объективной или независимой от мнений других (он был, в конце концов, одним из множества феоров), философ теоретизирует в одиночестве или с несколькими единомышленниками, стремясь усовершенствовать свое понимание, отвернувшись от традиционных взглядов. ¹⁰² Только когда он прекращает созерцание, философ обретает индивидуальную или политическую идентичность.

Феория на религиозных праздниках также предлагала философам модель панэллинского «пространства», которое (по крайней мере, в принципе) преодолевало политические разногласия и поощряло чувство идентичности, гораздо более широкое и универсальное, чем то, что определялось отдельным полисом. На панэллинских праздниках и собраниях люди из разных городов могли подтвердить единую греческую идентичность, основанную на общей религии, языке и культуре. Хотя традиционный феор на панэллинском празднике не отказывался от своей политической идентичности, он участвовал в религиозном собрании, которое действовало выше и за пределами любой отдельной политической идеологии. Философы IV века довели эту модель до крайности: философская феория действует в сфере, которая полностью выходит за пределы социальной и политической жизни. В процессе созерцания теоретик поднимается над всеми земными делами — включая свою собственную индивидуальную человеческую идентичность — чтобы «видеть» вечные и божественные сущности. Опираясь на практику традиционной феории, философы развили понятие трансцендентного, безличного и беспристрастного «пространства» теоретической деятельности. Это радикальное разделение между теоретическим и социально-политическим «пространством», конечно, неизбежно ставило вопрос о том, может ли (или должна ли) мудрость, обретенная в метафизическом созерцании, играть роль в гражданских делах. Таким образом, философам пришлось решать вопрос о «возвращении» теоретика в город с новым и чуждым видом мудрости. Это представляло проблему, схожую с возвращением традиционного феора в свой родной город: какой «отчет» он приносит в город и как это будет воспринято людьми дома?

*

Философы IV века присвоили и трансформировали модель традиционной феории. Каждый использовал базовую модель для разных целей, подчеркивая различные аспекты этой практики так, как это соответствовало его собственным задачам. Например, в «Государстве» Платон в полной мере использует весь путь феории (включая отъезд, деятельность по созерцанию и возвращение домой), тогда как в «Тимее» он подчеркивает визуальные аспекты феории и принижает метафору путешествия. В одних текстах Платон берет за модель частную феорию, в других — гражданскую. Более того, Филипп Опунтский и Аристотель полностью отказываются от идеи путешествия, сосредотачиваясь исключительно на зрительской деятельности созерцания. Эти философы не использовали свою модель единообразно или схематично, а скорее формировали и трансформировали ее, чтобы проиллюстрировать различные аспекты и/или концепции феории.

Изобретение философской феории

Что отличает высших людей от низших, так это то, что первые видят и слышат неизмеримо больше, и видят и слышат вдумчиво... Высший человек всегда становится одновременно и счастливее, и несчастнее. Но он никогда не может избавиться от заблуждения: он воображает, что он зритель и слушатель, поставленный перед великим визуальным и акустическим зрелищем, коим является жизнь; он называет свою собственную природу созерцательной и упускает из виду, что он сам на самом деле является поэтом, который продолжает творить эту жизнь.

Ницше, «Веселая наука»

Самое возвышенное размышление созерцательного философа вряд ли может компенсировать пренебрежение малейшим деятельным долгом.

Адам Смит, «Теория нравственных чувств»

В IV веке до н.э. греческие мыслители впервые сформулировали идею о том, что высшая мудрость принимает форму феории. Эти философы определяли свою новую концепцию знания по-разному, используя различные модусы дискурса. Помимо предложения философского анализа и обсуждения феории, философы IV века использовали мощную риторику в попытке определить эту новую интеллектуальную практику. Никто не предложил полностью нейтрального или аналитического описания теоретической деятельности; все разработали то, что Дж. Э. Р. Ллойд называет «дискурсом, или, можно сказать, риторикой легитимации». ¹ В этой главе я рассмотрю одну из центральных стратегий, развернутых в попытке осмыслить и легитимизировать философскую феорию, а именно частое использование дискурса и структур традиционной феории. Философы IV века переняли культурную практику феории и трансформировали ее для своих целей. В почтенном и авторитетном институте феории они нашли модель, которая помогла им определить и защитить новую дисциплину «теоретической» философии. ²

Ученые обычно рассматривали платоновские сравнения философского «созерцания» с «феорией» на панэллинских праздниках (включая Элевсинские мистерии) как поверхностные метафоры. По этой причине они не исследовали жизненно важную связь между философским теоретизированием и традиционной практикой феории. В этой главе я проанализирую намеренное и довольно обширное использование Платоном традиционной феории в его описаниях теоретической философии в «Государстве», «Пире» и «Федре». Как я буду утверждать, модель феории на религиозных праздниках предложила Платону способ структурирования и описания новой дисциплины теоретической философии. Я не предполагаю, что культурная практика феории была причинно связана с развитием философского созерцания. Я также не утверждаю, что анализ традиционной феории решит технические вопросы платоновской эпистемологии. Скорее, исследуя связи между традиционной и философской феорией, мы можем изучить основополагающее описание теоретической философии Платоном в его культурном контексте. Кроме того, мы можем проанализировать отношение платоновского философа-теоретика к полису.

Присвоение и трансформация Платоном традиционной феории обнаруживаются в диалогах, излагающих теорию Форм и связанные с ней метафизические темы (традиционно идентифицируемые как «средние диалоги»). ³ В этических, апоретических текстах («ранних диалогах») Сократ не обсуждает и не осуществляет деятельность феории: напротив, он утверждает, что не обладает знанием, и не упоминает о Формах. В этих диалогах Сократ использует вопрошающий, недогматический стиль и фокусируется почти исключительно на этических и политических вопросах. Кроме того, он прочно укоренен в своем родном городе Афинах, заявляя в «Апологии», что он — дар бога городу, и отказываясь от наказания изгнанием, даже когда альтернативой является казнь. ⁴ В диалогах, посвященных теории Форм, Платон вводит новый тип философа — мудреца, который отправляется в путешествие прочь от мира в погоне за видением метафизической «реальности». ⁵ Мы видим намеки на эти изменения в поведении персонажа Сократа, например, когда он уходит на чужой портик, чтобы насладиться периодом молчаливого созерцания по пути на вечеринку в «Пире», или когда он стоит всю ночь напролет, «изучая» философскую проблему во время военного похода. ⁶ Здесь Сократ, кажется, участвует в новой деятельности теоретического созерцания, отстраняясь от мира, когда он странствует в мыслях. ⁷

Созерцание, однако, является лишь одной из стадий деятельности философской феории. Даже если философ-теоретик уходит из мира, чтобы «видеть Бытие» в метафизической сфере, Платон определенно не отказался от политики или праксиса (ведь его двумя самыми монументальными трудами являются «Государство» и «Законы»). На самом деле, как утверждает Платон, философ, совершивший путешествие для созерцания Форм, должен «вернуться» к жизни добродетельного действия в практической сфере (и, в идеальных обстоятельствах, к управлению городом).

Гражданская феория в «Государстве»

«Государство» особенно ясно демонстрирует использование Платоном модели...

*

¹⁰² Arendt /1978, 94.

¹ G. E. R. Lloyd 1990, 43.

² Это не означает, конечно, что культурная практика феории определяла или объясняла эпистемологические теории IV века.

³ В свете нескольких недавних и довольно мощных атак на различие между ранними, средними и поздними диалогами (которому интерпретаторы отдавали предпочтение десятилетиями), я решил по возможности избегать этой терминологии (или, в качестве альтернативы, заключать ее в кавычки). См. особенно Annas 2002 и Griswold 2002.

⁴ См. Goldhill and von Reden 1999, которые утверждают, что Сократ был «исполнителем в изгнании», поскольку он не демонстрировал свою мудрость в Народном собрании или на других политических встречах. Безусловно, Сократ играл по своим правилам, отвергая традиционные социальные, политические и экономические обмены; но его допросы сограждан-афинян (ad hominem) держали его в тесной связи с городом. О телесном проявлении мудрости Сократом (включая его смерть) см. Loraux 1989. Nehamas (1999a, гл. 1–2) анализирует Сократа ранних диалогов как уникального практика особого «искусства жизни».

⁵ Я не обсуждаю «Теэтет» в этом исследовании феории, поскольку это апоретический диалог, который не касается теории Форм или метафизического «видения». Как я предположил во Введении, краткое «отступление» (173c–177c) в этом тексте изображает радикально созерцательного философа. Но, хотя этот отрывок начинается с наблюдения Фалеса за звездами, он не развивает понятие рационального «видения» Форм (и даже не настаивает на метафоре «видения»).

...проблема во время военного похода.⁶ Здесь Сократ, кажется, вовлечен в новую деятельность — теоретическое созерцание, отстраняясь от мира в своем мысленном путешествии.⁷

Однако созерцание — это лишь один из этапов деятельности философской феории. Даже если философ-теоретик покидает мир, чтобы «узреть Бытие» в метафизической сфере, Платон, безусловно, не отказался от политики или праксиса (в конце концов, два его самых монументальных труда — это «Государство» и «Законы»). На самом деле, как утверждает Платон, философ, совершивший путешествие для созерцания Форм, должен «вернуться» к жизни, исполненной добродетельных поступков в практической сфере (и, при идеальных обстоятельствах, к управлению городом).

• Изобретение философской феории
• Гражданская феория в «Государстве»

«Государство» особенно ярко демонстрирует то, как Платон использует модель праздничной феории в своей концептуализации теоретической философии. Действительно, традиционная практика феории занимает в этом тексте весьма заметное место.⁸ В самом начале диалога Сократ описывает свою поездку в Пирей, чтобы «созерцать» праздник, посвященный богине Бендиде (327 a–b). Как он говорит в первых строках:

«Я ходил вчера в Пирей вместе с Главконом, сыном Аристона, чтобы помолиться богине [Бендиде], а также потому, что хотел посмотреть, как они будут проводить праздник, так как это был первый раз, когда его праздновали. Я нашел, что торжественное шествие местных жителей было очень красивым, но и шествие, присланное фракийцами, было не менее великолепным. Помолившись и созерцав зрелище, мы стали возвращаться в город». (327 a)

Здесь Сократ описывает свою (частную) феорию на празднике Бендиды, фракийской богини, чей культ только что был установлен в Аттике.⁹ Хотя мы не знаем точной даты этого первого праздника, данные надписей указывают на то, что это произошло незадолго до 429 г. до н. э.¹⁰ Шумный порт Пирей, несомненно, привлекал феоров из самых разных мест; Сократ прямо упоминает шествие, «присланное» фракийцами (несомненно, потому что Бендида была фракийской богиней), напоминая нам тем самым, что у праздника были международные зрители и участники. Тот факт, что это было первое празднование фракийского культа в Афинах, придает ему особый статус одновременно афинского и иностранного события: в то время как Афины официально учредили и спонсировали праздник, фракийцы сыграли ключевую роль в его «представлении» и участии в его ритуалах. Таким образом, фестиваль — это не просто местное афинское собрание, а настоящее «феорическое событие».¹¹ Обратите внимание, что Сократ ставит под сомнение афиноцентричную точку зрения, утверждая, что фракийское шествие было столь же прекрасным, как и афинское: здесь он намеренно принимает панэллинскую позицию.

Этот пример феории в самом начале «Государства» тщательно вплетен в текст и пролептически предвосхищает обсуждение метафизической феории, изложенное в книгах V–VII.¹² В сцене в начале первой книги некоторые друзья, пришедшие на праздник в качестве феоров, задерживают Сократа, когда тот направляется обратно в Афины, с большим воодушевлением сообщая ему, что в тот вечер состоится эстафета с факелами на лошадях в честь Бендиды, а также всенощное празднование, «которое стоит увидеть» (328 a). Эти друзья заставляют Сократа остаться в Пирее, чтобы позже ночью они могли вместе посмотреть зрелища (328 a). Затем они ведут его на праздничный обед в дом Кефала, где Сократ начинает долгую дискуссию, занимающую остальную часть диалога. Интересно, что группа так и не возвращается на праздник, предпочитая вместо этого заняться философским поиском природы справедливости. Таким образом, это философское путешествие к Справедливости прерывает и вытесняет феорию на празднике.¹³ Этот переход от традиционной к философской феории явно подчеркивается далее в книге, когда их беседа называется «пиршеством» на празднике Бендиды (354 a–b): здесь фактический праздничный пир переосмысливается как «пир» слов. Таким образом, в начальной сцене «Государства» Платон вводит несколько ключевых идей, которые вновь появятся позже в диалоге: деятельность по созерцанию на религиозном празднике; тема света и тьмы; и понятие зрелищ, «достойных того, чтобы их увидеть».

«Государство» также закрывается описанием феории: Миф об Эре представляет собой традиционную феорию, разворачивающуюся в нетрадиционном месте. Этот миф изображает души, совершающие путешествие на религиозный праздник, расположенный в загробном мире. В этой эсхатологической драме человек по имени Эр играет роль официального феора. Согласно истории, Эр был убит в бою и принят за мертвого, но когда его привезли домой и положили на погребальный костер, он очнулся и рассказал своим соплеменникам о зрелище, которое он видел во время своего посещения страны суда. Сократ придает большое значение путешествию Эра и пункту его назначения: «Эр сказал, что когда его душа вышла из тела, он отправился в путь вместе со многими другими, и они пришли в некую божественную область» (614 b–c). Таким образом, Эр совершил паломничество вместе с другими душами в чужое и божественное место — область, где души судят после смерти. В этом священном месте он видит души, спускающиеся с небес, и души, поднимающиеся из преисподней, которые «казались совершившими долгое путешествие». Как повествует Эр, души располагаются здесь лагерем на лугу, «как на празднике» (panegyris). И, как на празднике, души, знающие друг друга, обнимаются, и «те, кто пришел из-под земли, расспрашивали других об условиях наверху, а те, кто пришел с небес, спрашивали, как дела у них» (614 d–e). Таким образом, собрание, свидетелем которого становится Эр, описывается как религиозный праздник (панегирис — стандартный термин для общегреческого праздника). Души на собрании встречают как друзей, так и незнакомцев и, подобно людям в традиционной феории, передают и получают информацию. «Пространство», в котором они встречаются, находится за пределами обычных социальных и политических дел и трансцендирует идеологию любого конкретного полиса. Таким образом, праздник является панэллинским или, возможно, точнее, «общечеловеческим» событием. В то же время души присутствующих сохраняют идентичность своей прежней жизни: гражданские и личные дела не оставляются полностью.

Судьи объясняют Эру, что «он должен быть вестником для человечества, чтобы рассказать им о происходящем здесь», и велят ему «слушать и видеть все в этой области» (614 a). Таким образом, Эр берет на себя официальную задачу свидетельствовать о «зримых образах и звуках» в этом месте (эта фраза напоминает о «любителях зрелищ и звуков» в книге V, которые, как мы увидим, являются феорами на Дионисийских праздниках). И он также должен принести эту информацию обратно в мир людей, выполняя тем самым обязанности гражданского феора: как сообщает Сократ, когда Эра «привезли домой» и вернули к жизни, «он рассказал о том, что видел там».

Платон, таким образом, изображает Эра как феора на религиозном празднике, который взаимодействует с божественными и человеческими существами и приносит отчет из этого далекого и священного места. Во время своего посещения этого «праздника» Эр становится свидетелем состязательных и театральных «зрелищ» (theamata, 615 d). Он наблюдает за тем, как недавно умершие души судят за их деяния на земле, а затем вознаграждают или наказывают — короче говоря, он видит победителей и проигравших в игре жизни. Он также наблюдает за душами, вернувшимися с небес и из ада, которые выбирают свою следующую жизнь. Это зрелище принимает форму своего рода драмы, в комплекте с такими известными персонажами, как Аякс, Агамемнон и Одиссей, которую Эр называет...

*

⁶ Пир 174 d–175 a, 220 c–d. Это, конечно, не означает, что мы должны отождествлять Сократа с совершенными философами-теоретиками, описанными в «Государстве» (заметьте, что Сократ неоднократно говорит в средних диалогах, что он не обладает знанием). ⁷ Может показаться, что «Облака» Аристофана изображают Сократа как созерцателя, так как он впервые появляется подвешенным в корзине и говорит: «Я хожу по воздуху и размышляю о солнце». Он объясняет, что поднимает себя вверх, чтобы «смешать» свои мысли с воздухом (225–30). Хотя это может показаться идентификацией Сократа как отстраненного мыслителя, рассуждающего о небесах, текст изображает его прежде всего как учителя риторики и сомнительных деловых операций. Как заметили многие ученые, Сократ в этой пьесе является скорее эрудированным софистом, чем философским созерцателем. ⁸ Интересно, что два метафизических диалога Платона открываются сценой, включающей гражданскую феорию. В начале «Федона» нам сообщается, что, когда Сократ был в тюрьме, афиняне отправили феорию в прорицалище на острове Делос (58 a–c). А «Государство» открывается описанием Сократом его посещения праздника богини Бендиды (327 a–b). ⁹ Афинский полис обладал властью разрешать или запрещать формы поклонения в этом регионе, и люди, желавшие ввести новые культы или праздники, должны были получить официальное одобрение (Burkert 1985, 176–9, Garland 1992, 14, 19, 137 и далее). ¹⁰ Гарланд (Garland 1992, 111–14) предполагает, что основание праздника было напрямую связано с межгосударственной политикой, так как афиняне стремились заключить союз с фракийским властителем Ситалком в начале Пелопоннесской войны (см. также Ostwald 1992, 313 и von Reden 1995). ¹¹ Фукидид II.29. См. Garland 1992, 112 и Ostwald 1992, 313. ¹² См. Clay 1992b, 128–9 для обсуждения того, как начальная сцена предвосхищает описание философа в книге V. ¹³ Я признателен Чарльзу Грисволду за эту идею.

«...возвращенный домой» (κομισθείς) и воскрешенный, «он поведал о том, что видел там» (ἀπαγγέλλειν ἃ ἐκεῖ ἴδοι).

Таким образом, Платон изображает Эра как теороса на религиозном празднестве, который взаимодействует с божественными и человеческими существами и приносит отчет из этого далекого и священного места. Во время своего посещения этого «праздника» Эр становится свидетелем состязательных и театральных «зрелищ» (theamata, 615 d). Он наблюдает за тем, как души недавно умерших судят за их поступки на земле, а затем вознаграждают или наказывают — короче говоря, он видит победителей и проигравших в игре под названием жизнь. Он также наблюдает за душами, вернувшимися с небес и из преисподней, которые выбирают свою следующую жизнь. Это зрелище принимает форму своего рода драмы, дополненной такими известными персонажами, как Аякс, Агамемнон и Одиссей, которую Эр называет «жалким... и смешным зрелищем» (619 e – 620 a) — жалость, конечно, отсылает к жанру трагедии, в то время как смешное взывает к комедии.¹⁴

Наконец, Эр говорит, что это зрелище «было достойно того, чтобы его увидеть» (θέαμα . . . , ὡς ἔφη, ἄξιον θεᾶσθαι), что напоминает сцену в начале диалога, где посетители праздника Бендиды говорят Сократу, что факельное шествие и ночные события будут «достойны того, чтобы их увидеть» (328 a). Это вербальное эхо напоминает нам о том, что теория фигурирует в самом начале и в самом конце диалога. Намеренное размещение Платоном теорических событий в начале и в конце диалога служит для того, чтобы выделить его центральные книги. Как мы увидим, традиционная теория играет видную роль в самой середине «Государства», предлагая прямую модель для путешествия философа в метафизическое царство Форм и его возвращения «домой» с отчетом из этой области.

В книгах V–VII «Государства» Сократ впервые в корпусе сочинений Платона излагает подробный отчет о новой практике, которую он называет «философией».¹⁵ Фактически, когда Сократ поднимает тему «философии» в книге V, его собеседники не понимают, что он подразумевает под этим термином. Стоит повторить, что до IV века до н. э. слово philosophein (и родственные ему слова) означало «интеллектуальное совершенствование» в широком смысле; оно не относилось к специализированной дисциплине или особому виду мудрости. На самом деле именно Платон первым присвоил этот термин одной конкретной интеллектуальной дисциплине. Поэтому ему пришлось определять и описывать «философа» с большой тщательностью и специфичностью.¹⁶ Неотъемлемой частью этого конструирования специализированной дисциплины философии была идентификация «теории» как квинтэссенции деятельности истинного философа.

Становление философской теории

С самого начала своего определения философа в V книге «Государства» Сократ описывает его как теороса нового типа. В начале этого обсуждения Сократ фактически явно указывает на традиционную практику теории. Здесь, начиная с части «любовь» в понятии «любовь к мудрости», Сократ предлагает своим собеседникам рассмотреть людей, которые являются «любителями зрелищ» (φιλοθεάμονες) и «любителями звуков» (φιλήκοοι, 475 d). Из всех разновидностей «любителей» именно они станут моделью для любителя мудрости. Кто и что такое «любители зрелищ и звуков»? Сократ описывает их как людей, которые «бегают по всем Дионисийским празднествам, не пропуская ни одного, ни в городах, ни в селениях» (475 d).

Таким образом, любители зрелищ и звуков четко идентифицируются как теоросы, которые отправляются за границу на религиозные праздники, чтобы стать свидетелями происходящих там событий.¹⁷ Эти теоросы, по сути, напоминают людей, встретивших Сократа на празднике Бендиды в начале диалога: как мы видели, эти люди были восторженными зрителями зрелищ на том празднике. Друзья Сократа, таким образом, являются живыми примерами «любителей зрелищ и звуков». Короче говоря, все эти теоросы — как друзья в книге I, так и (безымянные) «любители зрелищ и звуков» в книге V — представляют собой аналог этого нового человека, называемого «философом». Подобно «любителям зрелищ», философ любит созерцать. Но философы любят один-единственный вид зрелища — они «любознательны к созерцанию истины» (τῆς ἀληθείας . . . φιλοθεάμονας).

Платон использует «любителя зрелищ», а не «любителей звуков» в качестве наиболее прямого аналога философа: признав, что теоросы на религиозных праздниках используют и глаза, и уши, он фокусируется исключительно на визуальном созерцании, когда переходит от традиционного к философскому теоросу. В то время как «любители зрелищ и звуков» наслаждаются многообразием прекрасных зрелищ, представленных на Дионисийских празднествах, философ «идет к самой Красоте и созерцает её» (ἐπ’ αὐτὸ τὸ καλὸν δυνατὸν ἰέναι τε καὶ ὁρᾶν, 476 b–c). Философ, таким образом, является теоросом нового типа: человеком, который совершает путешествие в метафизическую область, чтобы увидеть священные зрелища в этом регионе.

Платон изображает путешествие философского теороса в Аллегории пещеры («Государство», книга VII). Поскольку я подробно обсужу эту аллегорию в следующей главе, здесь я ограничусь лишь некоторыми вступительными замечаниями. История начинается в темной пещере, в которой обитают все человеческие существа земного царства; живя в оковах, эти души обречены наблюдать призрачные образы земных вещей, мелькающие на задней стене пещеры — театр теней, который они ошибочно принимают за подлинную реальность. Освободившись от уз, философская душа медленно прокладывает себе путь к выходу из пещеры: она совершает своего рода путешествие за границу, испытывая настоящий ужас, когда покидает знакомую область пещеры и поворачивается к свету. В конце концов душа подходит к устью пещеры и входит в метафизическую «область» Форм, область, полную света. Взирая на истинную реальность и благо, философ теперь признает, что призрачные фигуры в пещере были лишь копиями существ из этой области, и что этот регион является локусом «истинного бытия».

Узрев Формы и достигнув таким образом знания, философ возвращается домой, с неохотой отправляясь обратно в пещеру. Временно ослепленный тьмой этой области, его глаза должны медленно привыкнуть, после чего он сможет видеть в этой области лучше, чем находящиеся в ней узники (520 c). Если философ вернется в плохой город и сообщит о своих видениях тамошним людям, говорит Сократ, они будут насмехаться над ним и поносить его, и, возможно, даже предадут смерти: возвращение и повторный вход философского теороса из чуждой области Форм является потенциально опасной операцией. Но если философ живет в хорошем городе, его теоретические открытия являются (так сказать) благой вестью и служат основой для управления и политики.

Платон знает, что это новая и в чем-то парадоксальная идея, и он прилагает усилия, чтобы объяснить этот новый вид «видения». Прежде всего, он утверждает, что объектами истинного знания являются метафизические сущности, называемые eide, термин, который обычно переводится как «Формы». Буквально слово eidos означает «вид», «форму» или «облик» чего-либо: таким образом, Платон концептуализирует Формы как визуальные объекты. Платон регулярно отождествляет Формы с истинным «бытием» или «подлинно сущим»; это не концепции или идеи, а скорее существа, обладающие наиболее полной формой существования. Согласно Хэвлоку, «проблема со словом „Форма“ заключается именно в том, что, стремясь объективировать и отделить знание от мнения, оно также стремится снова сделать знание визуальным».¹⁸ Досадно, добавляет он, что Платону «не всегда удавалось строго защитить себя от этого визуального загрязнения».¹⁹

Однако Платон не только не «защищает себя» от «загрязнения» визуальными образами, но и положительно упивается ими. Разумеется, Платон отличает «око души» от физических глаз и склонен принижать чувственное восприятие. Кроме того, метод, используемый для поиска высшей формы знания — диалектика — конечно, основан на словесном анализе и обсуждении. Но используя феномен зрения как аналог постижения Форм, Платон четко концептуализирует достижение знания как «видение» Бытия.

Как же в таком случае философ достигает этого видения истины? Как предполагает Сократ в V книге «Государства», философы должны получить специальное образование, предназначенное для того, чтобы привести их к «теории всего времени и всей сущности» (θεωρία παντός μὲν χρόνου πάσης δὲ οὐσίας, 486 d). Традиционные способы обучения, замечает Сократ, претендуют на то, чтобы «вложить знание в душу, которая им еще не обладает, как если бы они внедряли зрение в слепые глаза» (518 b–c); здесь он имеет в виду образование, которое является исключительно слуховым — учитель излагает логос (в поэзии или прозе), который ученик должен выучить и запомнить. Истинное образование, напротив, направлено на то, чтобы «повернуть» душу в сторону реальности: «это не искусство внедрения зрения в душу, а скорее допущение, что оно в ней уже есть...»

¹⁴ В одном пассаже Платон также изображает Эра как теороса, отправленного в оракульский центр (таким образом смешивая два различных вида гражданской теории): «И тогда вестник из той области [т. е. Эр] объявил, что прорицатель (προφήτης) сказал так: „даже для того, кто выступает последним, если он выбирает разумно и живет ревностно, остается удовлетворительная жизнь“» (619 b). ¹⁵ Я обсуждаю конструирование Платоном специализированной дисциплины философии в Nightingale 1995. ¹⁶ См. Nightingale 1995, гл. 1 и далее. ¹⁷ Тот факт, что Сократ упоминает о путешествиях этих людей в «города и селения», никогда не пропуская ни одного из Дионисийских празднеств (которые проводились в греческих городах по всему Средиземноморью), указывает на то, что «любители зрелищ и звуков» — это люди, которые путешествуют за границу как теоросы, а не просто посещают местные праздники.

...знание как «видение» Бытия.

Как же в таком случае философ достигает этого видения истины? Как предполагает Сократ в V книге «Государства», философы должны получить специальное образование, призванное привести их к «теории (созерцанию) всего времени и всего бытия» (486 d). Традиционные методы обучения, замечает Сократ, претендуют на то, чтобы «вложить знание в душу, которая им еще не обладает, как если бы они вселяли зрение в слепые глаза» (518 b–c); здесь он имеет в виду образование, которое является исключительно слуховым — учитель излагает логос (в стихах или прозе), который ученик должен выучить и запомнить.

Истинное образование, напротив, направлено на то, чтобы «развернуть» душу в сторону реальности: «это не искусство насаждения зрения в душе, но скорее — исходя из допущения, что она уже обладает зрением, но не развернута в правильном направлении или не смотрит туда, куда следует, — искусство, которое осуществляет этот [поворот]»²⁰. Описывая созерцательную деятельность, Платон снова и снова использует метафору способности души к «видению» или «зрению». Действительно, его философская образовательная система направлена прежде всего на развитие и тренировку «ока души» (519 b). По словам Сократа, большинство людей направляют свой взор «вниз», к пиршествам и другим физическим удовольствиям, но мы также можем направить свой взор «вверх», к истине и реальности (519 b). Только обширное философское образование может «отвратить душу от мира становления и направить ее к истинному бытию» (521 d).

Это высшее образование (которое начинается, когда ученикам исполняется 20 лет) фокусируется исключительно на дисциплинах, обучающих душу деятельности созерцания или «видению реальности». Первой областью изучения является число и счет, которые, согласно Сократу, служат для того, чтобы направить разум к «бытию» (523 a). Ибо когда душа получает запутанные сообщения от органов чувств — когда, например, одна и та же вещь кажется одновременно и великой, и малой, — искусство «числа и счета» позволяет разуму «видеть» великое и малое само по себе, абстрагируясь от их конкретных проявлений (524 c). В конечном итоге ученики должны «прийти к видению природы числа посредством чистой мысли» (525 c). Второй областью изучения является планиметрия, которая «позволяет увидеть благо... поскольку она заставляет душу повернуться к той области, в которой пребывает самая блаженная часть реальности». В этой области душа «взирает на зрелище бытия» (526 e). Геометрия, короче говоря, заставит нас «направить ввысь те [способности], которые мы сейчас направляем вниз» (527 b).

Астрономия выполняет ту же функцию, по крайней мере, когда ее изучают надлежащим образом. Мы можем вообразить, как Главкон, что взгляд на звезды обязательно заставит душу «смотреть ввысь» (529 a). Но Сократ настаивает на том, что человек, который «взирает ввысь» на звезды, на самом деле не изучает высшие реальности; скорее, при созерцании физических небес «душа смотрит не вверх, а вниз» (529 a–b). Истинная астрономия, напротив, изучает математические принципы, управляющие движениями небесных тел: она предполагает «созерцание умом, а не глазами» (529 b). Здесь Платон напоминает читателю, что многочисленные описания философа, «смотрящего ввысь», следует интерпретировать метафорически, а не буквально. Согласно этой концепции теории, философ видит истину, полностью выходя за пределы телесной сферы²¹.

В возрасте 30 лет ученики, успешно освоившие эти дисциплины, достигают вершины своего образования. В течение следующих 5 лет они изучают «диалектику». В VII книге Сократ описывает диалектику как «путешествие» разума к Формам (Идеям) в отрывке, который напрямую отсылает к Аллегории пещеры:

Сначала происходит освобождение от уз и отвращение от теней к образам и к свету огня; затем — восхождение из пещеры к солнечному свету и невозможность смотреть на растения, животных и свет солнца... Весь этот труд в упомянутых нами дисциплинах обладает силой вести лучшую часть души вверх, к видению лучшего среди сущего. (532 b–c)

Сократ утверждает, что диалектика — единственная дисциплина, которая позволяет философу дать «отчет о сущности каждой вещи» (534 b). К сожалению, Платон не предлагает технического определения диалектики²². Но он явно связывает «путь диалектики» (532 b) с путешествием души из пещеры к созерцанию «истинного бытия».

Конечно, диалектика подразумевает говорение, тогда как созерцание подразумевает видение. Как указывает этот отрывок, практика диалектики ведет к «визуальному» созерцанию Форм. Кроме того, философ занимается диалектикой после того, как он достиг видения Форм, и в этот момент (подобно доброму теоросу) он возвращается и «дает отчет» о том, что он видел²³.

Подводя итог, в «Государстве» Платон определяет философа как теороса нового типа — интеллектуального посланника, который совершает путешествие в божественную обитель, чтобы увидеть зрелище истины, а затем приносит отчет о своих открытиях домой. Заметим, что в этом и других диалогах Платон часто называет Формы «блаженными» и «божественными» сущностями, даже если они не являются живыми существами. Философ, взирающий на Формы, созерцает божественность — этот акт преисполнен чуда и благоговения. В «Государстве» Платон фактически называет видение Форм философом «божественной теорией» (517 d) и определяет движение философа от пещеры к Формам как путешествие «из Аида к богам» (521 c). Подобно традиционной теории в религиозных святилищах и на празднествах, философская теория имеет религиозную ориентацию. На самом деле, это одна из главных причин, по которой Платон берет за основную модель теорию на религиозных празднествах, а не теорию в поисках мудрости²⁴. Хотя последняя ассоциируется с путешествиями мудрецов и интеллектуалов, это светская форма теории, которая фокусируется на человеческом и земном мире. Поскольку мудрец Платона отправляется в путь, чтобы увидеть «самое блаженное из сущего» (526 e), модель религиозного праздника оказывается гораздо более подходящей. «Сакрализованная визуальность», характерная для созерцания на религиозных праздниках и в святилищах, послужила прямой моделью для «божественного» созерцания философа-теоретика.

Подобно гражданской теории, философская теория также имеет практическое и политическое измерение. Ибо так же, как гражданский теорос должен вернуться домой, чтобы сообщить новости своим согражданам, философский теорос, изображенный в «Государстве», возвращается в город, чтобы передать и реализовать истины, свидетелем которых он стал. Как утверждает Платон в VII книге, идеальный город будет обучать своих философов восхождению к созерцанию реальности, но также потребует, чтобы они тратили часть своей жизни на политическую деятельность (519 c – 520 e, 540 a). Хотя у них нет желания обладать политической властью, философы тем не менее согласятся проводить определенные периоды времени, управляя городом и служа ему²⁵. Официальное требование о том, что философский теорос должен вернуться в город, чтобы использовать и распространять свою мудрость, явно отсылает к практике гражданской теории.

«Государство» имеет политическую направленность, которая придает тексту специфический уклон. Мы должны помнить, однако, что даже в «Государстве» платоновский философ-теоретик отправляется к Формам не просто для того, чтобы постичь истины, которые лучше всего послужат городу. Деятельность философской теории служит, прежде всего, трансформации индивидуальной души, даруя ей состояние мудрости, счастья и блаженности²⁶. Созерцание само по себе является блаженной деятельностью, и оно также обеспечивает основу для добродетельных действий в практическом мире.

В «Государстве» Платон конструирует идеальный город, который обучает философа путешествию к Формам, но также требует от него последующего «возвращения» и участия в управлении городом. Модель «гражданской» теории хорошо подходит для этого философа-теоретика, поскольку его теория подготавливается и осуществляется в политическом контексте. Но как быть с философами, живущими в неидеальных городах? Эти люди, как заявляет Платон, будут держаться в стороне от политики (496 a–c). Философ, живущий в плохом городе, все равно совершит путь философской теории, но он сделает это в частном, а не в гражданском качестве.

Частная теория в «Пире» и «Федре»

²⁰ Сократ описывает это как «искусство поворота» (518 d). ²¹ Обратите внимание, что в других диалогах (особенно в «Федре» и «Тимее») Платон указывает на то, что физическое зрение играет положительную роль в практике теории. Я проанализирую этот альтернативный вариант теоретизирования в главе 4. ²² Существует множество дискуссий о точной природе «диалектики» и о загадочном предположении Платона в «Государстве» (533 b–c), что она «отбрасывает гипотезы» и таким образом ведет к знанию «первых принципов». См., например: Robinson 1941, гл. 6, 7 и 10; Crombie 1963, 548–62; White 1976, 95–104; Annas 1981, 277–93; Reeve 1988, 71–9 и далее; Mueller 1992; Kahn 1996, гл. 10. ²³ Я подробно обсужу диалектику и созерцание в главе 3. ²⁴ Ср. Goldhill 1999 a, 6, который относит платоновскую теорию к рубрике (светских) частных путешествий в поисках мудрости. ²⁵ Я обсужу этот момент в главе 3. ²⁶ О связи между теорией и «счастьем» (эвдаймонией) см. Nightingale 2004, гл. 2.

сама по себе, и она также дает основание для добродетельного действия в практическом мире.

В «Государстве» Платон конструирует идеальный город, который обучает философа совершать восхождение к Формам, но также требует от него впоследствии «вернуться» и играть роль в управлении полисом. Модель «гражданской» theoria хорошо подходит для этого философа-теоретика, поскольку его theoria подготавливается и осуществляется в политическом контексте. Но как быть с философами, живущими в неидеальных городах? Такие люди, как утверждает Платон, будут полностью оставаться в стороне от политики (496 a–c). Философ, живущий в плохом городе, все равно совершит путь философской theoria, но он будет делать это в частном, а не в гражданском качестве.

Частная theoria в «Пире» и «Федре»

Разрабатывая понятие «частной» философской theoria, Платон берет за образец теорию на празднике Великих мистерий в Элевсине.²⁷ Рассмотрим, к примеру, речь Диотимы в «Пире», где Сократ прямо сравнивает видение Форм философом с мистическим откровением в Элевсине.²⁸ Несмотря на краткость, этот отрывок предлагает живое описание теорического пути философа прочь от физической сферы к мистическому откровению Красоты.²⁹ Пройдя через каждый этап пути (210 e; 211 c; 211 c), философ достигает своей конечной цели:

Когда он созерцает прекрасное в правильном порядке, одно за другим, он внезапно увидит в самом конце нечто удивительное (thaumaston) по своей природе — то самое видение, которое и было целью всех его предшествующих трудов. (210 e)

Философ, созерцающий Форму, достигает видения «божественной Красоты» (theion kalon), что делает его «любезным богу и — в той мере, в какой это возможно для человека — бессмертным» (211 e–212 a).³⁰ Созерцая Формы, философ становится и мудрым, и счастливым. И эта деятельность также позволяет ему «рождать добродетель». Таким образом, видение Красоты делает философа столь же добродетельным, сколь и мудрым: теоретическое созерцание ведет к производству и воплощению добродетели в практической сфере.³¹

Описывая theoria философа, Диотима сравнивает созерцание Форм с epoptika, или моментом откровения в Элевсинских мистериях (210 a). Например, непосредственно перед описанием восхождения она говорит Сократу, что, хотя он и может быть посвящен (muētheiē) в вопросы, обсуждавшиеся до сих пор, он еще не может перейти к следующему этапу, чтобы увидеть «последние обряды и откровения» (teleōtera kai epoptika, 209 e–210 a).

Здесь Диотима использует техническую терминологию Элевсинских мистерий, прямо ссылаясь на theoria на этом знаменитом празднике. Существовало два класса посвященных, которые прибывали на этот праздник в качестве theoroi: mustēs («посвящаемый»), который принимал участие в празднике и таинствах впервые, и epoptēs («созерцатель»), который приходил на праздник как минимум во второй раз, чтобы увидеть epopteia, или «высшие тайны».³² Диотима идентифицирует Сократа как mustēs — посвященного, прибывшего на праздник впервые. Она утверждает, что он не является epoptēs и, следовательно, ему не может быть даровано видение высших тайн. Когда далее Диотима описывает эти «epoptika», она явно имеет в виду созерцание Форм. Как она объясняет, философ, который совершает правильное восхождение, движется от «созерцания» прекрасного тела юноши к красоте всех тел, а оттуда — к красоте души; затем он «увидит» красоту законов и институтов и, наконец, будет «теоретизировать» (theōrōn) Форму Прекрасного (210 a–d). Таким образом, в этом отрывке Диотима четко отождествляет философскую theoria с откровением высших тайн на церемонии посвящения в Элевсине.

Хотя праздник Великих мистерий в Элевсине проводился под эгидой Афин, в нем участвовали theoroi со всей Греции. В то время как этот праздник включал ритуалы и зрелища, подобные тем, что проводились на других религиозных празднествах, его кульминацией был уникальный ритуал посвящения (иногда называемый teletē). Праздник был публичным и международным событием, длившимся много дней, но церемония посвящения была сосредоточена на частном лице, предлагая ему или ей спасение в загробной жизни.³³ Отправившись в качестве theoros на праздник Мистерий, человек, стремящийся к посвящению, проходил обряды очищения и участвовал в различных ритуалах. В конце концов, этот человек получал возможность увидеть hiera, или священные предметы, которые иерофант открывал в кульминационный момент ритуала. Интересно, что мистическая церемония представляла собой переход от тьмы к свету. В начале ритуала посвященные стояли в темноте в здании, называемом Телестерион; когда иерофант открывал дверь Анакторона — каменной камеры в центре Телестериона, — изнутри вырывался поток света. Чтобы получить откровение, mustai входят в Анакторон, где собираются epoptai с тысячами факелов.³⁴ Точная разница между опытом mustēs и epoptēs не совсем ясна: оба «видели» священные предметы, хотя mustēs мог быть под покрывалом во время части откровения; с другой стороны, epoptēs мог видеть дополнительные зрелища или, возможно, имел возможность рассмотреть священные предметы более детально.³⁵

Греки верили, что посвящение в Мистерии гарантирует благосклонную судьбу в загробном мире: «Блажен из земных человеков, кто тайну узрел (opōpen); тот же, кто ей не причастен, по смерти во мрак беспросветный» (Гомеровский гимн к Деметре, 480–2). Похожее утверждение мы находим у Софокла: «Трижды блаженны те смертные, что, видев эти обряды, в Аид отходят: лишь для них там жизнь есть, для прочих же — всё бедствия» (фр. 837 Pearson–Radt).³⁶ Интересно, что некоторые греки считали, что мистическое откровение имело как эпистемический, так и сотериологический аспект; как говорит Пиндар в одном важном фрагменте: «Блажен, кто, видев это (idōn keina), уходит под землю; он знает (oiden) конец жизни и знает (oiden) богом данное начало» (фр. 121 Bowra).³⁷ По всем свидетельствам, посвящение в Мистерии было сосредоточено скорее на загробной, чем на земной жизни. Ритуал посвящения служил индивиду, а не сообществу или гражданскому телу: он предлагал личное спасение и блаженство. Обратите также внимание, что посвященный давал клятву хранить центральное откровение в тайне. Таким образом, theoros, прошедший посвящение, не возвращается домой с отчетом о видении (хотя он мог принести новости о других событиях на празднике). Следовательно, посвящение в Элевсине предлагало модель исключительно частной формы theoria.

Легко понять, почему Платона привлекал этот религиозный праздник, поскольку он включал видение, которое преображало посвященного и даровало ему или ей спасение в загробном мире. Личный характер церемонии посвящения предлагает модель частной theoria, имеющей как спасительные, так и эпистемические ассоциации. Подобно тому как посвящение в Элевсине преображало человека, чтобы он мог достичь спасения в ином мире, «посвящение» философского theoros, как утверждает Платон, очищает и преображает душу и гарантирует ей блаженную судьбу.

*

²⁶ Например, Сократ говорит, что философ, занимающийся theoria, будет во время созерцания думать, что он прибыл на Острова Блаженных (518 b, 519 c; ср. 540 b). Он также утверждает, что философ, практикующий диалектику и созерцающий Формы, испытывает высшее наслаждение (книга IX). ²⁷ Об Элевсинских мистериях см.: Mylonas 1961, Parke 1977, гл. 3, Burkert 1987, Clinton 1993. Riedweg (1987) предлагает полезное обсуждение использования Платоном терминологии Мистерий; см. также M. Morgan 1990, гл. 4 и далее. ²⁸ См. также: Федон 69 c–d и 81 a, где Сократ сравнивает философов с теми, кто был «очищен» и «посвящен». Как справедливо предполагает Роу (1993, 151), Сократ в «Федоне» ссылается на «обряды посвящения в целом» (а не конкретно на Элевсинские мистерии). ²⁹ В «Пире» душа не разделена на «части». Однако Платон упоминает, что душа видит Форму Красоты «тем, чем ее надлежит видеть» (212 a) и «тем, чему она видима» (212 a). Очевидно, он имеет в виду, что душа обладает способностью или (в нетехническом смысле) частью, которая является разумной; именно этой способностью она «видит» Формы. ³⁰ Платон неоднократно использует язык зрения для описания встречи философа с Формой Красоты (210 d; 210 e; 211 b; 211 d; 211 e; 212 a). ³¹ Конечно, «Пир» предлагает гораздо более простой отчет о теоретизировании, чем «Государство», в котором излагается теория души и обширное обсуждение онтологии и эпистемологии. ³² Burkert 1985, 287. ³³ Посвящение в Мистерии было открыто для всех говорящих по-гречески, включая женщин и рабов. О празднике и ритуалах Элевсинских мистерий см.: Parke 1977, 55–72, Burkert 1985, 285–90, Dillon 1997, 60–70. ³⁴ Burkert 1985, 287, Clinton 1993, 118–19, Dillon 1997, 67. Источники поздней античности предоставляют свидетельства о некоторых деталях церемонии. ³⁵ Parke 1977, 71, Burkert 1985, 287. ³⁶ Как выразился Исократ, посвященные «имеют лучшие надежды на конец жизни и на всю вечность» (IV. 28). ³⁷ Ср. Аристотель, который утверждает, что «посвящаемым нет необходимости чему-то учиться, но нужно испытать некое переживание и быть приведенным в определенное состояние» (фр. 15 Ross = 15 Rose 3-е изд.).

Тот, кто проходит посвящение, не возвращается домой с отчетом о видении (хотя он мог принести вести о других событиях праздника). Таким образом, посвящение в Элевсине предлагало модель исключительно частной формы феории (theoria).

Легко понять, почему Платона привлекал этот религиозный праздник, поскольку его центральным элементом было видение, которое преображало посвященного и даровало ему или ей спасение в загробной жизни. Личный характер церемонии посвящения предлагает модель частной феории, которая имеет как спасительные, так и эпистемические ассоциации. Подобно тому как посвящение в Элевсине преображало человека, чтобы он мог достичь спасения в ином мире, «посвящение» философского теороса (theoros), как утверждает Платон, очищает и преображает душу и гарантирует ей блаженную судьбу. Безусловно, Платон верил, что философская феория делает душу мудрой и счастливой как в этой жизни, так и в следующей — более того, философ практикует феорию в первую очередь для того, чтобы хорошо жить в настоящем. Но в других отношениях у философа много общего с посвященным в Мистерии: в обоих случаях теорос «видит» божественное откровение, которое преображает его душу.

Обратимся теперь к «Федру», где модель мистического посвящения используется еще более заметно. Во второй речи Сократа он описывает опыт человеческой души до ее воплощения на земле. В этот период, по его словам, души путешествовали по космосу в поисках «посвящения» в мудрость. Человеческие души следуют в свитах богов, которые периодически поднимаются к самому краю вселенной, чтобы созерцать Формы:

Те из них, что зовутся бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на внешней поверхности неба; вращение космоса несет их, пока они стоят там, и они созерцают (theorousi) то, что находится за пределами неба. (247 b–c)

Даже боги, по-видимому, совершают путь феории к Формам (247 e): путешествуя в самую отдаленную часть вселенной, они «видят зрелища и пируют» (как на празднике) и после созерцания возвращаются «домой» (oikade).³⁸ Во время этой феории боги взирают на «подлинно сущее Бытие» (ousia ontos ousa — термин, который Платон часто использует для Форм). Как объясняет Сократ, вместе с богами человеческие души до воплощения также пытались совершить это восхождение, надеясь обрести видение реальности. Некоторые из этих душ не смогли достичь края небес и «ушли, не приобщившись к видению реальности» (atelis tes tou ontos theas); другие были более успешны, хотя в лучшем случае достигали лишь неустойчивого и частичного видения Форм (247 a–b).³⁹ Сократ описывает «посвящение» в знание Форм следующим образом:

Душа... радуется, видя бытие (horosa to on) в течение некоторого времени, и через созерцание (theorousa) истины она питается и становится счастливой, пока вращение снова не приведет ее в то же самое место. В этом вращении она созерцает (kathorai) саму справедливость, и умеренность, и знание... и, созерцая другие истинные сущности таким же образом и питаясь ими, она погружается обратно внутрь неба и возвращается домой. (247 d–e)

Здесь Сократ отождествляет «реальности», которые созерцают души, с Формами Справедливости, Умеренности и т. д. Но он также называет их «блаженными» и «священными зрелищами» (eudaimona phasmata, 247 a; hagnon epopteuontes, 250 a), тем самым подчеркивая божественность Форм. Душа, созерцающая эти сущности, по его мысли, переживает своего рода религиозное откровение.

Это изначальное посвящение, как утверждает Сократ, может быть воспроизведено в земной жизни. Ибо «посвященная» душа, воплотившись на земле, может «припоминать» Формы и созерцать их через практику философии. В частности, вид телесной красоты может запустить процесс припоминания Формы Красоты (хотя припоминание ведет к истинному знанию только после долгого философского труда):

Когда новопосвященный (arti teles), видевший там многое из тех реальностей, видит [на земле] божественное лицо или форму тела, которая является хорошим подражанием Прекрасному, он сначала содрогается, и им овладевает некий былой трепет; затем, глядя на него, он почитает (sebetai) его как бога... [Когда он смотрит на прекрасного юношу,] его память возвращается к истинной природе Красоты, и он видит ее стоящей вместе с рассудительностью на священном пьедестале, и когда он видит это, он пугается и в благоговении падает навзничь (deisas anepesen huptios). (251 a, 254 b)

В этом отрывке Сократ описывает процесс припоминания Формы Красоты. Прекрасное тело на земле, сияющее блеском истинной Красоты, является «агальмой» (agalma) (251 a, 252 d) — священной статуей или объектом, который воплощает и представляет божественное (к этому вопросу я вернусь в главе 4). Это тело — своего рода священный образ на земле — «напоминает» душе о ее более раннем видении божественной Красоты.⁴⁰

Хотя изначальное посвящение предлагало душе видение всех Форм, созерцание Формы Красоты обладало особой силой. Ибо, в отличие от других Форм, Красота обладает своим собственным особым сиянием:

Красота сияла светом в то время, когда наши души вместе с блаженным сонмом видели блаженное зрелище и видение (makarian opsin te kai thean)... и были посвящены в то, что по праву называется самым блаженным из таинств (teleten... hen themis legein makariotaten), которое мы праздновали в состоянии совершенства, когда мы были не причастны к злу в последующие времена, будучи посвященными и созерцая таинства в чистом свете (epopteuontes en augei katharai) — зрелища совершенные, простые, спокойные и блаженные... (250 b–c)

Лучезарный свет Формы Красоты блестяще воплощен в земных красотах, тогда как земные копии других Форм, таких как Справедливость и Умеренность, «не содержат света» (250 b). Это происходит потому, что Красота «сияла светом» (ecompen), когда смертные души созерцали ее до рождения, «и теперь, когда мы пришли сюда, мы схватываем ее сияющей наиболее ясно через самое ясное из наших чувств» (250 d).⁴¹ Таким образом, припоминая Форму, душа заново переживает свое прежнее, предшествующее воплощению «посвящение». Но человек, практикующий философию, также проходит через постоянное и непрерывное посвящение в настоящем: ибо если он «правильно пользуется такими припоминаниями», философ «всегда посвящается в совершенные таинства, и только он один становится истинно совершенным» (249 c).

На протяжении всей этой речи Платон сравнивает философское припоминание и созерцание Форм с мистическим откровением на Элевсинском празднике (особенно с видением «священных предметов» в церемонии посвящения). И посвященный в Мистерии, и философ, созерцающий Формы, видят видение, которое преображает их и приносит радость и блаженную судьбу. Однако, в отличие от обычного посвященного, философ взирает непосредственно на «божественные» сущности (а не просто на священные предметы и символы), и его опыт феории приносит ему мудрость так же, как и блаженство. Ибо это видение удовлетворяет врожденное стремление души к истине: «когда она видит Бытие, душа обретает знание, которого она жаждет, и соприкасается с подлинной реальностью» (248 b). В этом тексте Платон использует язык мифа и аналогии и не предлагает технического изложения своей эпистемологии. Но, сравнивая философскую феорию с посвящением в Мистерии, Платон дает яркую картину спасительных и эпистемических аспектов практики теоретической философии.

Как я уже предполагал, модель феории в Мистериях также вызывает ассоциации с секретностью и исключением: посвященному запрещено рассказывать о мистическом откровении непосвященным (хотя он может обсуждать другие части феории в Элевсине). Как отмечает Джеймисон:

[На Элевсинском празднике Мистерий] определенные увиденные зрелища и совершенные действия разграничивали допущенных и исключенных. Здесь исполнение было значимым, иногда впечатляющим, как, например, процессия посвященных из Афин в Элевсин, но центральные элементы были скрыты, и сам факт их сокрытости определял участников. Это пример того, что было названо «афишируемой секретностью».⁴²

Таким образом, человек, посвященный на празднике, переживает своего рода феорию внутри феории: паломничество и публичные действия в святилище принимают форму традиционной феории, но церемония посвящения предлагает видение секретного и исключительного зрелища. Этот ритуал отделяет посвященных от непосвященных.

Для греческой аудитории описание Платоном философской феории как своего рода мистического посвящения могло передавать идею о том, что его философское «посвящение» подразумевало секретность и исключительность. Очевидно, что Платон действительно представляет философов как исключительную и особо привилегированную группу: более того, он использует массу риторических приемов, чтобы отличить истинного философа от самозванцев и не-философов.⁴³ Кроме того, он часто предполагает, что философ не может передать истину массам (даже если бы захотел), потому что у них нет способности ее понять. Такого рода риторика, следовательно, служит для «афиширования секретности», поскольку она представляет философию как нечто сокровенное.

Церемония посвящения предлагает видение тайного и эксклюзивного зрелища. Этот ритуал отделяет посвященных от непосвященных.

Для греческой аудитории описание Платоном философской феории как своего рода мистического посвящения могло передавать идею о том, что его философское «посвящение» подразумевало секретность и исключительность. Очевидно, что Платон действительно представляет философов как исключительную и особо привилегированную группу: более того, он использует массу риторических приемов, чтобы отличить истинного философа от самозванцев и не-философов.⁴³ Кроме того, он часто предполагает, что философ не может передать истину массам (даже если бы захотел), потому что у них нет способности ее понять. Такого рода риторика, следовательно, служит для «афиширования секретности», поскольку она представляет философскую истину как нечто, доступное лишь крошечной группе элиты.

Хотя изображение Платоном философов как элитарной группы посвященных, несомненно, импонировало аристократам и образованным интеллектуалам, обычные люди могли относиться к этому с подозрением. В «Облаках», например, Аристофан критикует Сократа за то, что тот предлагает ученикам эзотерические идеи, словно они были мистическими посвященными:

Ученик (Сократа): Не позволено мне говорить об этом никому, кроме учеников. Стрепсиад: Тогда ты можешь смело рассказывать мне; ибо я пришел, чтобы стать учеником в этой мыслильне. Ученик: Я скажу. Но ты должен помнить, что это высокие таинства (mustēria). (140–143)

Далее в пьесе, когда он начинает учить Стрепсиада, Сократ заставляет его надеть венок для церемонии посвящения, говоря ему: «мы делаем все это с теми, кто проходит посвящение» (teloumenous, 258). «Облака», разумеется, изображают Сократа как человека, обучающего студентов несправедливой деятельности, которая нанесет вред городу и его жителям. Предположение о том, что учение Сократа предлагает «посвящение» в тайное общество, заставляет его выглядеть подозрительно: скрытность Сократа указывает на то, что ему есть что скрывать. Учитывая, что Аристофан, автор, чей дискурс был обращен к широкой публике, высмеивает частные «посвящения», предлагаемые софистическими учителями (здесь представленными Сократом), мы можем задаться вопросом, как обычный афинянин отреагировал бы на использование Платоном модели посвящения в Мистерии.

Это поднимает важный вопрос: скрывает ли платоновский философский анахорет что-либо от масс? Как я утверждала ранее, греческий sophos обладает интеллектуальной «собственностью», которой можно владеть или от которой можно отказаться так же, как и от материального богатства.⁴⁴ Он может выставить ее на всеобщее обозрение или спрятать ее, чтобы принести пользу только себе и своим соратникам. Если он скрывает эту собственность, он может показаться похожим на уклоняющегося от налогов афинянина, который делает свое богатство «невидимым», чтобы избежать трат на литургии для города.⁴⁵ Как предположил Поланьи, в дорыночных экономиках экономические отношения «включены» (embedded) в социальную систему, тогда как в рыночной экономике они «автономны» (disembedded) от социальной структуры и функционируют в независимой сфере, не подлежащей социальному контролю.⁴⁶ Грек, который скрывает свое богатство, фактически отделяет себя от социальной экономики города. Скрывая свою собственность и выходя из традиционных гражданских систем обмена, он становится своего рода аутсайдером в собственном городе.

Занимается ли философ Платона деятельностью, которая отделена от социально-политической структуры? Я полагаю, что да, хотя это происходит не потому, что он активно скрывает свою интеллектуальную собственность. Скорее, философ «автономен» (дезинтегрирован), потому что он отвергает традиционные социальные и политические системы обмена. Это верно даже для философа в идеальном городе в «Государстве» (чья феория является скорее гражданской, чем частной): хотя он служит правителем, он сохраняет статус незаинтересованного «аутсайдера». Этот философ вовлечен в деятельность, радикально противоположную традиционным формам социального обмена: он никогда не променяет свою мудрость на материальный, символический или политический капитал.⁴⁷ Действительно, философские правители в идеальном городе в «Государстве» не будут прикасаться к золоту и серебру или владеть какой-либо частной собственностью, тем самым избегая всех материальных транзакций. Интересно, что Адимант сравнивает этих правителей с «наемниками», которые работают на чужой город (419a). Сократ охотно соглашается с Адимантом, говоря, что философы подобны иностранным наемникам, за исключением того, что они «служат за еду и не получают никакого жалованья в придачу, как это делают другие наемники» (420a). Философские правители во многих важных аспектах являются иностранцами в своем собственном городе.

Парадоксально, но философ Платона — это наемник, который не получает жалованья. Философский правитель, как кажется, является «наемником, не являющимся наемником»: аутсайдером, который служит городу бесплатно. Согласно Платону, эта экстремально чуждая и «внешняя» позиция гарантирует, что правитель будет действовать незаинтересованно и беспристрастно в политической жизни. Таким образом, философ предлагает городу новый вид литургии: он совершает гражданское благодеяние, но не просит charis (признательности/благодати) взамен. Действительно, платоновский философ — как аутсайдер, служащий без вознаграждения — резко контрастирует с литургом в Афинах, который отдает свое богатство общине в ожидании некоего ответного вознаграждения.⁴⁸ В то время как афинский литург участвует в социальной системе, в которой он может «купить» charis, философ занимается добродетельной деятельностью ради нее самой, категорически отказываясь от любого рода экономического или политического отката. Платон ставит философов вне традиционных систем обмена (экономических, социальных и политических), гарантируя тем самым их свободу и беспристрастность.⁴⁹

Таким образом, философ Платона в некотором смысле отделен от социальной и экономической ткани своего города. Кроме того, его мудрость недоступна простому человеку и в этой степени «невидима». Но философ не стремится спрятать и накопить свою мудрость, равно как и не использует ее для личного обогащения или продвижения.⁵⁰ Философский theoros в «Государстве» на самом деле использует свое частное (интеллектуальное) богатство в общественных целях. Конечно, философ может практиковать эту «гражданскую» феорию только в истинно благом городе. В обычном городе философ будет держаться в стороне от политики и вести частную жизнь. Тем не менее, Платон ясно дает понять, что частный (внеполитический) теоретик перенесет свою созерцательную мудрость в практическую сферу: метафизическое созерцание закладывает основу для добродетельного действия, которое философ совершает, когда «возвращается» (снова и снова) из созерцательной деятельности. Фактически, это практическое воплощение теоретического созерцания является важнейшей частью феорического пути в целом. В той мере, в какой философ воплощает свою мудрость и проявляет свою добродетель в практической сфере, он делает ее видимой и действенной. Кроме того, философ будет «давать отчет» в своей мудрости своим друзьям и соратникам, открывая ее для изучения. Таким образом, он не скрывает свою мудрость от глаз — на...

*

⁴² Jameson 1999, 334. ⁴³ Как я утверждаю в Nightingale 1995, гл. 1 и далее. ⁴⁴ Nightingale 1995, гл. 1; см. также Gernet (/1981, гл. 16), который обсуждает философское различие между «видимым» и «невидимым» в связи с различием между видимым и невидимым имуществом в экономической сфере. ⁴⁵ Finley 1952, 53–56, Kurke 1991, 227 и далее. Э. Коэн (E. Cohen 1992, 190–206 и далее) убедительно доказывает существование обширной «невидимой экономики» в Афинах четвертого века. Рассмотрим, например, процесс обмена имуществом (antidosis), который возникал, когда афинянин, назначенный для выполнения обязательной государственной повинности или «литургии», просил освобождения на том основании, что другой человек богаче него и должен нести финансовое бремя вместо него (см., например, MacDowell 1978, 162–4, Gabrielsen 1987, Christ 1990). Лицо, которому была назначена литургия, предлагало этому состоятельному человеку либо оплатить литургию, либо согласиться на обмен имуществом. В ходе судебного разбирательства ответчик был обязан по закону «сделать видимым» свое состояние правильным и справедливым образом (Демосфен 42.11 и 18); он также должен был убедить присяжных в том, что не «скрывает» никакого богатства. Как предполагает Габриэльсен (Gabrielsen 1986, 104), «признание права собственности (формально — apophansis или apographe) является фундаментальным и необходимым шагом для превращения собственности в видимое [богатство]; неспособность сделать это позволяет собственности оставаться в области невидимого и знаменует собой акт сокрытия». Таким образом, материальные ценности, которые человек объявляет своими собственными, являются «видимым имуществом», а те, от которых он отказывается (или которые отказывается признавать), — «невидимым имуществом». ⁴⁶ Polanyi 1957, 68 и далее; для анализа тезиса Поланьи и его влияния на современные дебаты о древнегреческой экономике см. Humphreys 1978, гл. 2. Многие ученые утверждают, что именно в Афинах четвертого века начинает формироваться автономная (дезинтегрированная) экономика (Humphreys 1978, гл. 6 и 7, Thompson 1982, Osborne 1991, Burke 1992, E. Cohen 1992, 4–5 и далее; но ср. Rostovtzeff 1941, 100–1, Polanyi 1957, Finley 1970, Austin and Vidal-Naquet 1977, 147–52). Конечно, развитие автономной экономики не обязательно разрушает или заменяет ранее существовавшую включенную экономику; как отмечает Миллет (Millet 1990, 1991), дарственный обмен и рыночный обмен (вместе с сопутствующими им идеологиями) могут сосуществовать в одном полисе, что и происходило в Афинах четвертого века (1990, 171). ⁴⁷ Я подробно обсужу этот вопрос в главе 3. ⁴⁸ Для обсуждения системы литургий в Афинах и борьбы литургов за charis см. Davies 1981, 88–105, Ober 1989, 226–36. ⁴⁹ Платон выводит философов за пределы традиционных систем обмена (экономических, социальных и политических), тем самым гарантируя их свободу и беспристрастность. ⁵⁰ В оригинале города философ будет держаться в стороне от политики и вести частную жизнь. Тем не менее, Платон ясно дает понять, что частный (внеполитический) теоретик будет воплощать свою мудрость.

...вести частную жизнь. Тем не менее, Платон ясно дает понять, что частный (внеполитический) теоретик будет воплощать свою созерцательную мудрость в практической сфере: метафизическое созерцание закладывает основу для добродетельного действия, которое философ совершает, когда он «возвращается» (снова и снова) от созерцательной деятельности. Фактически, это практическое воплощение теоретического созерцания является важнейшей частью теорического путешествия, взятого в целом. В той мере, в какой философ воплощает свою мудрость и проявляет свою добродетель в практической сфере, он делает её видимой и действенной. Кроме того, философ будет «давать отчет» о своей мудрости своим друзьям и соратникам, тем самым открывая её для пристального изучения. Таким образом, он не скрывает свою мудрость от глаз — напротив, он пытается передать её посредством рациональной аргументации, открытой для проверки. ⁵¹

Платоновское описание философа-теоретика, таким образом, обнаруживает интересное напряжение. С одной стороны, деятельность философа в практической сфере отделена от традиционных социальных, экономических и политических систем обмена. Но в то же время он приносит пользу своему обществу, воплощая свою созерцательную мудрость как в словах, так и в делах. Хотя созерцательная деятельность на время отрывает его от человеческих дел, платоновский философ действует добродетельно, когда участвует в социальной и практической деятельности. Это, несомненно, одна из причин, по которой Платон предпочитал устный или «живой» дискурс бесплотному голосу письменного текста: для Платона философская мудрость должна воплощаться живой душой в человеческом теле.

В этой главе я рассмотрела, как Платон присваивает дискурс и структуру традиционной теории в своём экспликации философской теории. Платон обратился к традиционной теории как к культурной практике, которая имела авторитет и хождение в греческом обществе того периода. Связывая свою собственную философскую практику с практикой теории, Платон заявил о легитимности теоретической философии и нашёл способ структурировать философскую практику, сделав её более понятной для мирянина. Основополагающая концепция «теоретической» философии Платона поднимает важные вопросы об отношении философской теории к политике и праксису. Какое место занимает созерцание в социальной и политической жизни людей? Каково точное соотношение между созерцанием и действием? В какой степени созерцательная и потусторонняя деятельность теории должна иметь преимущество перед практическим и политическим «исполнением» в человеческом мире? Как деятельность, выходящая за рамки человеческих дел, могла рекомендовать себя в качестве высшей формы мудрости? Эти проблемы и вопросы будут центральными для всех дискуссий о теории в четвертом веке.

Содержание

• Басня о философии в «Государстве» Платона

• Басня о философии в «Государстве» Платона

Когда ты созерцаешь сияние, то видишь, что оно не сдерживает / себя, но изливает свое изобилие без разбора в каждый / укромный уголок и щель, не затененную и не скрытую... А. Р. Аммонс, «Границы города»

Тот, кто слишком долго путешествует, становится в конце концов чужим в собственной стране. Декарт, «Рассуждение о методе»

Только когда мы окончательно теряемся, иными словами, только когда мы теряем мир, мы начинаем находить самих себя и осознавать, где мы находимся и бесконечный масштаб наших связей. Торо, «Уолден»

Платон предлагает подробное обсуждение философской теории в книгах V–VII «Государства». Он помещает это обсуждение в контекст беседы между вполне конкретными персонажами, один из которых посвятил свою жизнь поиску мудрости. Как и во всех своих диалогах, Платон ставит специфику персонажей в диалогическое отношение к общим и абстрактным идеям, находящимся в процессе обсуждения. Драма диалога, вкратце, подтверждает, но также и усложняет вопросы, изложенные в аргументах и мифах. ¹ Эта драма представляет персонажей в конкретном историческом контексте, участвующих в философских дискуссиях на различные темы. В диалоге в целом жизнь и личности героев обогащают и освещают интеллектуальные аргументы. В «Государстве» и других диалогах, посвященных теории, в высшей степени своеобразная личность Сократа влияет на нашу интерпретацию текста и его описание теоретизирования. Личный поиск мудрости и самопознания Сократа вступает в плодотворное взаимодействие с его описаниями безличной, трансцендентальной деятельности теоретического созерцания.

Сочиняя философские драмы, Платон создал своего рода диалог между конкретным и абстрактным, отдельным человеком и метафизическим паломником. С одной стороны, напоминает он нам, деятельность теоретизирования происходит в контексте личной жизни, которая исторически специфична. Но в то же время конкретный человек является бессмертной душой, чья земная жизнь — лишь одна глава в её долгой истории. ² Таким образом, философ-теоретик действует на стыке времени и вечности, личного и трансцендентального. Диалоги, посвященные теории, предлагают литературное и философское исследование этого динамического напряжения. ³

В дополнение к своим философским дискуссиям о теории Форм (Идей), Платон описывает дисциплину теории во многочисленных мифах и риторических пассажах. Действительно, самое известное описание теоретической философии содержится в аллегории пещеры. В этой философской басне Платон изображает рациональную часть души как живого, меняющегося человека, совершающего трудное паломничество. Здесь Платон олицетворяет эту часть души, представляя её как цельную личность, обладающую интеллектуальными, эротическими и аффективными способностями. Это олицетворение представляет рациональную часть души как своего рода «гомункула» — полноценного человека, а не просто отдельную часть души. При интерпретации в аналитических терминах олицетворение рациональной части души вступает в конфликт с платоновским философским анализом трехчастной души (в IV книге «Государства»). Но сама попытка перевести мифический дискурс в аналитический является, по моему убеждению, методологически необоснованной. ⁴ Ибо мифы не выполняют ту же работу, что и аргументы (или наоборот): эти различные модусы дискурса представляют разные виды идей и обращаются к разным типам вопросов. Как утверждала Маккейб, платоновский миф — это дискурс, содержащий «избыток смысла»: литературный язык мифа предлагает читателю множество вариантов интерпретации и не может быть аккуратно переведен в аналитические аргументы. ⁵ Это не означает, что мифы нефилософны; скорее, они подходят к (определенным) философским вопросам в другой тональности.

Представляя деятельность теории, Платон использует весьма характерную риторическую стратегию. В частности, он разрабатывает риторику, призванную перенести читателя в новые и неизведанные регионы. В аллегории пещеры, например, Платон создает своего рода топографию физических и метафизических регионов, которые граничат друг с другом у входа в пещеру. Он использует в высшей степени визуальный, физический язык в своем описании этих областей, предлагая читателю яркое зрелище сфер бытия и становления. ⁶ Изображая людей в нашем мире как обманутых обитателей пещеры и рисуя сияющий метафизический регион, расположенный (так сказать) над и вне нашего собственного, Платон пытается выбить своих читателей из колеи всего привычного. Он развивает риторику, которая говорит читателю: «вы не знаете, где находитесь». Я называю это «риторикой отчуждения», поскольку она направлена на то, чтобы вырвать нас с корнем и переместить, изображая привычный мир как странный, а странную реальность Форм — как родственную человеческой душе. Используя такую риторику, Платон приглашает читателя войти в...

*

⁴⁹ Обратите внимание, что сам Платон, создавая философа-теоретика, претендует на символический капитал: он хочет, чтобы его философы были признаны в высшей степени мудрыми и добродетельными. ⁵⁰ Как это делает афинский уклонист от налогов, который прячет свое имущество и делает его «невидимым». ⁵¹ Ср. Szlez´ak 1999, который выступает за эзотерическую позицию. ¹ Об использовании Платоном формы диалога см. Griswold /1996, гл. 1 и 6, 1988, Frede 1992, Nightingale 1995, Clay 2000, 79–176, K. Morgan 2000, гл. 6–8, Blondell 2002. О сократической и/или платоновской иронии см. Friedländer 1958, гл. 7, Rowe 1987, Vlastos 1991, гл. 1, Nightingale 1995, гл. 3, Nehamas 1999 a, гл. 1–3, Griswold 2000. ² Блонделл (2002) предлагает красноречивое обсуждение этого вопроса. ³ Согласно Платону, Формы вечны и неизменны, тогда как душа долговечна, но существует во времени (она подвержена движению и изменению). Платон не предлагает технического анализа взаимодействия души с Сущностями, существующими вне времени. Скорее, он использует повествовательный модус, который изображает теоретическое путешествие души как происходящее во времени. Путешествие философа разворачивается шаг за шагом; даже взирая на Формы, философ не уходит от времени. Таким образом, в столкновении души с Формами существо, которое живет и развивается во времени, сталкивается и пытается постичь вневременное, неизменное Бытие. ⁴ На мой взгляд, полисемичный дискурс метафоры и мифа не может быть полностью переведен в аналитический аргумент; ибо при таком переводе какой-то аспект мифа неизбежно искажается, обесценивается или игнорируется. О некоторых недавних исследованиях мифов Платона и стратегиях их интерпретации см. Brisson 1982, Griswold /1996, гл. 4; Detienne /1986, Rowe 1991, 1999, McCabe 1992, Gill 1993, Nightingale 1995, гл. 2 и 4, Laird 1999, гл. 2; K. Morgan 2000, гл. 6–8, Blondell 2002, гл. 1 и далее, Lear (готовится к печати). Ллойд (1987, гл. 4) обсуждает язык метафоры в древнегреческих научных и философских текстах. ⁵ McCabe 1992, 53–5. См. также K. Morgan 2000, 161. ⁶ Об использовании Платоном визуального языка в аллегории пещеры см. Patterson 1985, 149–55, Wilson 1986.

...и метафизические области, граничащие друг с другом у входа в пещеру. Он использует в описании этих областей в высшей степени визуальный, физический язык, предлагая читателю яркое зрелище сфер бытия и становления.⁶ Изображая людей нашего мира как обманутых обитателей пещеры и рисуя сияющую метафизическую область, расположенную (так сказать) над и за пределами нашего мира, Платон пытается выбить своих читателей из колеи всего привычного. Он развивает риторику, которая говорит читателю: ты не знаешь, где находишься. Я называю это «риторикой отчуждения», поскольку она направлена на то, чтобы вырвать нас с корнем и переместить, изображая привычный мир как странный, а чуждую реальность Форм — как родственную человеческой душе. Используя такую риторику, Платон приглашает читателя войти в перспективу философского теороса — принять инаковость теорического взора.

Конечно, читатель, ставший свидетелем метафизического «зрелища» Платона, на самом деле не «видит» истину: чтение этого мифического дискурса не заменяет открытия или созерцания Форм. Аналогия пещеры — это протрептический дискурс, призывающий читателя избрать жизнь философской теории (theoria). Дистанцируя нас от нашего традиционного мировоззрения, она побуждает нас сопровождать мифического философа в его путешествии к Формам. Если читатель примет это риторическое приглашение, он отойдет от своей нынешней точки зрения (и, в некотором смысле, от привычного мира, в котором он живет) и войдет в состояние апории и атопии, которые характеризуют деятельность философского теоретизирования. Отклик читателя является как аффективным, так и когнитивным: риторика тьмы и света, заточения и свободы, изгнания и возвращения воздействует на эмоциональные и эротические части его/ее психики. Кроме того, миф изображает далекие и странные сущности как объекты глубочайшего человеческого стремления — сущности, которые философская душа открывает, практикуя диалектику. Конечно, это репрезентация, а не реальность. В Аналогии читатель наблюдает драму, в которой философская душа выходит из пещеры и «видит» Формы: читатель видит, как видит теоретик.

Басня о философии в «Государстве» Платона

В этой главе я хочу сосредоточиться на одной конкретной части «Государства», а именно на обсуждении философской теории, изложенном в книгах V–VII. Я не буду предлагать интерпретацию диалога в целом или пытаться исследовать эпистемологию Платона в аналитических терминах. Скорее, я рассмотрю основополагающее описание философской теории у Платона, сосредоточившись в частности на Аналогии пещеры. В этой философской басне теорос отправляется «за границу», чтобы увидеть священное зрелище Форм. Этот опыт меняет и трансформирует философа: занимаясь созерцанием, он достигает мудрости и радикальной формы свободы, которые влияют на его действия в практической сфере. Как и в традиционной теории на религиозных празднествах, платоновская теория включает в себя сакрализованный модус созерцания, который отличается от обыденных способов видения. Какова природа этого нового вида «теорического» взора? Что видит философ? И чего он не видит? Какого рода свободу обретает философ? Наконец, как его созерцательная деятельность влияет на его действия в социальном и политическом мире?

В «Государстве» Платон делит «путешествие» теории на три фазы, встречающиеся в традиционной теории. На первой фазе философ уходит из человеческого и земного мира и отправляется на поиски Форм; отделившись от общества, он входит в состояние апории и атопии. На второй фазе философ достигает метафизической «области» реальности и занимается созерцанием Форм. Парадоксально, но условием этого метафизического «видения» является слепота к человеческому и земному миру. Теоретическое созерцание, как я утверждаю, не является паноптическим. Оно также не является нейтральным или беспристрастным: философский взор эротичен в той же мере, в какой он интеллектуален. Наконец, на третьей фазе философский теорос «возвращается» в город и использует свое созерцательное знание как основу для действия. Но он возвращается домой другим человеком и имеет новую ориентацию по отношению к своим соплеменникам и к городу в целом. Ибо отстраненность от мира и созерцание Форм радикально трансформируют философа, как этически, так и эпистемически. Когда он возвращается в человеческую сферу, он видит (и его видят) совсем иначе: философский теорос отныне будет обитать в мире, где он никогда не будет чувствовать себя полностью дома. Философ стал своего рода чужаком (atopos) в своей собственной стране. Однако именно этот статус «извне» позволяет ему достичь радикальной свободы, необходимой для беспристрастного и добродетельного действия.

Само понятие философского «путешествия», чтобы «увидеть» истину, является, конечно, метафорой и, таким образом, артикулировано в литературном, а не аналитическом дискурсе. Прочитанная как философский миф, Аналогия пещеры предлагает яркое описание жизни и деятельности философа-теоретика. Этот миф сам по себе не дает окончательных доказательств метафизических теорий Платона, но он предлагает такое описание философии, которое ученые, желающие анализировать эпистемологию, онтологию и психологию Платона, не могут игнорировать. В этой главе я буду интерпретировать Аналогию пещеры как философскую басню — миф, который определяет и защищает теорию как новую интеллектуальную практику, занимающую определенное место в социальной и политической сфере.

Идеальный и человеческий философ

В книгах V–VII «Государства» Платон представляет новый тип мудреца — философского теороса, который «любит зрелище истины». Обсуждение в этих книгах сосредоточено на деятельности по обращению «ока души» вверх, к реальности, а не вниз, к земным делам. Платон иллюстрирует это в Аналогии пещеры, где философ отводит взгляд от земного мира и направляет свои «глаза» к области истинной реальности. На какое-то время он слепнет от света сияющего там солнца. Но его глаза медленно привыкают, и в конце концов он обретает способность взирать на сущности в этой метафизической сфере, включая Сущность, которая освещает эту область, — солнцеподобную Форму Блага. Теперь он видит, что фигуры-тени в пещере были (в лучшем случае) копиями истинных сущностей в этой сфере и что эта область является средоточием «подлинно сущего». С неохотой он возвращается в пещеру и поначалу слепнет от тьмы в этом мире. Когда он возвращается, люди, живущие там, говорят, что его глаза были испорчены путешествием; они смеются над ним и говорят, что он сошел с ума (517a).

Философ, изображенный в Аналогии пещеры, — это идеализированная фигура, совершающая путешествие, которое не под силу ни одному человеку.⁷ Ибо в этом мифе философ прокладывает свой путь к прямому созерцанию Формы Блага — видению, которое превращает его в совершенную душу, подобную богам. Сама идея человека, смотрящего прямо на солнце, предполагает, что этот рассказ является адунатоном: ни один обычный человек не смог бы сделать этого, не ослепнув навсегда. Как указывает сам Сократ, к совершенным философам в идеальном городе следует относиться как к «божествам» или, по крайней мере, как к «блаженным и божественным мужам» (540b–c); в некотором смысле они сверхлюди. Кроме того, Сократ также предполагает, что философы, совершившие путешествие к Формам, могли бы — если бы захотели — остаться в этой области и никогда не возвращаться (517c–d, 519d).⁸ Но, конечно, человеческая душа не может во время воплощенной жизни совершить окончательный побег из физического и социального мира — такая возможность была бы только у божественной души.

Признаем, что это в высшей степени идеализированное повествование. Аналогия пещеры (и портрет совершенных философов, воспитанных в идеальном городе) не предлагает буквального и реалистичного описания философской жизни: она рассказывает историю софоса (мудреца), а не философа. На самом деле обычный человеческий философ никогда не достигает совершенного знания и не может обрести постоянную обитель в области Форм. Сам Сократ более или менее признает, что его Аналогия излагает недостижимый идеал. В частности, он говорит, что «надеется», что его история о философском восхождении истинна, хотя это лишь то, как ему «кажется»:

...если ты примешь, что подъем и созерцание того, что наверху, — это восхождение души в умопостигаемую область, ты не ошибешься в том, на что я надеюсь (ἐλπίζω), раз уж ты желаешь это услышать. Бог ведает, истинно ли это. Но кажется, что дело обстоит так — во всяком случае, мне так кажется (ἐμοὶ δ’ οὖν οὕτω φαίνεται), — что последним, что можно увидеть — и то с трудом, — является Форма Блага... (517b)

Опять же, когда Главкон позже в книге VII спрашивает его о диалектическом путешествии и его завершении в видении Форм, Сократ утверждает, что эту историю не следует принимать за буквальную истину: «истинно ли это на самом деле или нет, утверждать не стоит, но то, что это выглядит примерно так, я утверждаю» (533a). Таким образом, Аналогия пещеры изображает успешное теоретическое путешествие, кульминацией которого является полное и прямое видение Форм (включая Форму Блага). Этот мифический рассказ действительно предлагает важную информацию о философской теории — о том, что это за деятельность...

⁵ McCabe 1992. ⁶ В аналогиях Солнца и Пещеры Платон использует визуальный язык, даже когда говорит читателю, что физическое зрение не имеет доступа к истине. Этот ход — вместе с отказами Сократа от знания и его подчеркнутыми напоминаниями о том, что он (что для него нехарактерно) использует эйконы (образы) — сбивает с толку и ставит сложные вопросы о философском статусе литературного (неаналитического) дискурса (см. примеч. 5 выше). ⁷ См. Blondell 2002, 225–6 об этом «безличном идеале философского совершенства». ⁸ См. Parker 1995.

...знает, истина ли это. Но кажется, что это так — по крайней мере, мне так кажется (как бы то ни было) — что последнее, что можно увидеть — и то с трудом — это Форма Блага... (517 b)

Опять же, когда Главкон позже в VII книге спрашивает его о диалектическом пути и его кульминации в видении Форм, Сократ утверждает, что этот рассказ не следует принимать за буквальную истину: «истинно ли это на самом деле или нет, этого не стоит утверждать, но то, что это выглядит примерно так, я подтверждаю» (533 a). Таким образом, Аналогия Пещеры изображает успешное теоретическое путешествие, кульминацией которого является полное и прямое видение Форм (включая Форму Блага). Этот мифический рассказ действительно предлагает важную информацию о философской теории — о том, что это за деятельность и как она структурирована — но мы должны помнить, что он предлагает идеализированный портрет, который в определенном смысле расходится с человеческим опытом философской теории.

Где это оставляет обычного, неидеального философа (конкретного индивида, такого как Сократ)? Как человеческое существо, он должен снова и снова совершать путешествие в метафизическую область, каждый раз получая частичное видение Форм. И он должен каждый раз «возвращаться» в земной и человеческий мир, поскольку он является воплощенным человеческим существом. Короче говоря, он должен курсировать между двумя мирами в непрерывном стремлении созерцать Формы, а также подражать им и воплощать их на земле. Человеческий философ никогда не сможет стать тем идеализированным теоросом (theoros), который изображен в Аналогии; хотя на протяжении всей жизни он может добиться реального прогресса в созерцании Форм, он не достигнет той полной мудрости и счастья, которых достигает совершенный философ. Как я предположу, человеческий философ пребывает в постоянном состоянии апории и атопии и никогда не достигает спокойствия, изображенного в мифе. Таким образом, Аналогия Пещеры рассказывает историю о том, как философ (philosophos) становится мудрецом (sophos); мы можем сделать вывод, что человеческий философ будет иметь совершенно иной опыт теоретической деятельности.

Дистанция и отстраненность

Платоновское понятие философского путешествия в чужую страну — с его состоянием радикальной отстраненности от мира — является важной частью его апроприации традиционной теории (theoria). В традиционной теории путешественник на время отделяет себя от своего города и отправляется в далекую страну. Как мы видели в главе 1, традиционный теорос (theoros) входит в «лиминальное» пространство, когда покидает город и отправляется в паломничество: согласно Виктору Тернеру, в период путешествия паломники (даже те, кто путешествует с людьми из своего города) входят в зону, где обычные гражданские институты и структуры временно приостановлены. В этой «лиминальной» фазе теорос отходит от традиционных социальных и политических структур, тем самым открывая себя для нового опыта и перспектив.

Платоновский философский теорос также входит в «лиминальное» пространство, но он достигает гораздо более радикального вида отстраненности, чем его традиционный коллега. Ибо «путешествие» философа не только отрезает его от города, но и ведет в метафизическую «область», которая полностью трансцендирует социальную и политическую жизнь. Эта отстраненность, конечно, является лишь временной: как мы видели, непрерывное созерцание невозможно для человеческих существ. Но эта отстраненность, пока она длится, является полной и совершенной. Как указывает Платон, эта отстраненность является предварительным условием для философского созерцания, а также для добродетельного действия в мире. Отстраненная деятельность созерцания преображает философа, делая его мудрым и по-настоящему свободным; это, в свою очередь, позволяет ему играть роль добродетельного и беспристрастного «постороннего» в своем собственном городе.

Утверждение о том, что философ должен отстраниться от человеческого и земного мира и отправиться в путешествие, чтобы «увидеть» истину, является общим местом в диалогах, посвященных теории. В «Федоне», например, Сократ утверждает, что философия стремится к «отделению» души от «тюрьмы» тела. Это состояние отстраненности может быть полностью достигнуто только после смерти, утверждает он, когда философская душа «путешествует» в божественную область реальности (61 d–e, 67 b–c, 67 e– 68 a, 69 c, 80 d, 81 a, 114 b–c); но душа может совершить подобное «путешествие» и в настоящей жизни, практикуя философию (79 c–d). В «Пире» Сократ также подчеркивает отстраненность философа от телесного мира: «восхождение» по «лестнице любви», которое завершается видением «божественной» Формы Красоты (211 e– 212 a), изображается как путешествие за пределы телесного мира (210 a, 210 e, 211 b, 211 c).

Рассмотрим также центральную речь в «Федре», которая содержит яркое описание созерцания реальности душой до ее рождения на земле. Этот миф изображает как божественные, так и предвоплощенные человеческие души «путешествующими» к самому «краю» вселенной и, остановившись там, взирающими «вовне» на область Форм (247 a–c). В этой первой, дородовой главе истории душа, конечно, полностью отстранена от социального и земного мира, когда она «созерцает» зрелище Форм — по сути, она еще вообще не вошла в этот мир. Согласно истории, каждая человеческая душа позже воплощается на земле; но она может восстановить свое первоначальное теоретическое видение, практикуя философию и «припоминая то, что она когда-то видела, когда путешествовала с богом, вознося свой взор к вещам, которые реально существуют, и пренебрегая (букв. смотря поверх) теми вещами, которые мы сейчас называем реальными» (249 c). Таким образом, философ на земле припоминает и воспроизводит изначальное «путешествие», предшествовавшее гражданской жизни; когда он занимается теоретическим созерцанием после воплощения, он смотрит «вверх» на реальность и «пренебрегает» или «не замечает» человеческий и земной мир. Созерцая Формы, как до, так и после воплощения, он вообще не видит мир.

В «Государстве» путешествие и отстраненность философского теороса обсуждаются детально. Аналогия Пещеры, как мы видели, изображает теоретического философа как беглеца из похожей на тюрьму «обители» (oikesis), отправляющегося в чужую страну; чтобы увидеть Формы, он должен покинуть темную пещеру, где не-философы пребывают в оковах. Сначала он должен быть освобожден от цепей другим человеком, предположительно теоретическим философом (515 c, 532 b). Но после освобождения он совершает путешествие, которое выводит его из этой темной области. Это путешествие, как я предположил, концептуально связано с практикой традиционной теории, где теорос отправляется в чужой город или страну. Но, вводя понятие побега из тюрьмы, Платон перенастраивает традиционное теоретическое путешествие: философский теорос покидает своего рода тюрьму и отправляется в метафизическую область, где он полностью превосходит человеческие дела. Он отправляется в совершенно чужое «место», чтобы заняться новым видом наблюдения.

Таким образом, Платон превратил традиционное путешествие теории в историю о рабстве и свободе, тьме и свете. Сократ даже сравнивает область внутри пещеры с миром мертвых (516 d–e), обозначая возвращение души обратно в пещеру как «катабасис» (katabasis, 516 e) — стандартный термин для путешествия в Аид. Изображая внутреннюю часть пещеры как Аид, а внешнюю — как область истинной жизни и реальности, Платон указывает на то, что философ-теоретик отправляется в сферу, максимально удаленную от его первоначального жилища и чуждую ему. Фактически, философ, который отправляется созерцать Формы, настолько полностью отрезает себя от социального и физического мира, что временно слепнет к нему. Пока философ занят созерцанием, он отворачивается от тьмы человеческого и земного мира. Временами Платон, кажется, говорит, что философ не будет оглядываться на человеческий мир, пока он созерцает, так как тот его не интересует. Однако чаще Платон указывает на то, что философ-теоретик не может этого сделать, потому что он, по крайней мере временно, ослеплен по отношению к нему.

Слепота философа

В Аналогии Пещеры Сократ описывает философа-теоретика как переживающего приступы почти полной слепоты. Почему, спросим мы, в истории о «видении» истины так много говорится о слепоте? В средних книгах «Государства» Платон неоднократно указывает на то, что глаза философа, пока он созерцает Формы, слепы к человеческому миру. Философ поворачивается спиной к человечеству, уходит из этой темной тюрьмы...

⁸ Поскольку они, будучи предоставлены сами себе, предпочли бы остаться там, совершенные философы в идеальном городе должны быть «принуждены» к возвращению, чтобы они могли занять свое место в качестве правителей города (подробнее об этом ниже). ⁹ Позже я рассмотрю конкретные способы, которыми философ является «по-настоящему свободным», и то, как деятельность «видения» и «наблюдения» связана как с отстраненностью, так и со свободой. ¹⁰ Обратите внимание, что предвоплощенная душа уже обладает нерациональными импульсами, которые уводят ее в сторону от велений разума. ¹¹ Научная литература по Аналогии Пещеры, конечно, огромна и поднимает огромное количество вопросов, не относящихся к моему исследованию. Поскольку моим основным фокусом является взаимодействие между традиционной и платоновской теорией, я ограничусь теми работами, которые вносят вклад в это (довольно узкое) исследование. ¹² Например, как утверждает Сократ в начале VI книги: «тому, чей разум занят величием и теорией (theoria) всего времени и всей реальности...»

...о слепоте? В средних книгах «Государства» Платон неоднократно указывает на то, что глаза философа, пока он созерцает Формы, слепы к человеческому миру. Философ поворачивается спиной к человечеству, совершает путь из этой темной тюрьмы и в это время оказывается отрезанным от мира. Как говорит Сократ в VI книге:

У того, кто действительно направил свою мысль на истинно сущее, нет досуга смотреть вниз (blepein kato) на человеческую суету и, вступая в раздоры, преисполняться зависти и враждебности. Созерцая нечто стройное и вечно тождественное, в чем никто никого не обижает, но всё протекает согласно разумному порядку, он подражает этому и по мере сил уподобляется ему. (500b–c)⁹

Здесь философ не презирает человеческий мир и не смотрит на него свысока: вглядываясь в Формы, он его попросту не видит. Обратите внимание также на то, что Платон описывает обучение философа-теоретика как «поворот» ока души от мира становления к миру бытия, от тьмы к свету: этот «разворот» (periagein, 518c; periagoge, 521c) души фактически уводит ее от человеческого мира и перенаправляет на объекты в сфере истинного бытия. В процессе поиска и «видения» Форм философская душа поворачивается спиной к «дню, подобному ночи», и устремляется к «истинному свету дня» (521c).

Согласно Сократу, теоретический путь приводит философа к различным видам слепоты. Когда он впервые покидает пещеру, он поначалу ослеплен ослепительным светом в области Форм; его глаза «наполнены сиянием», и он вообще ничего не видит (515e–516a). Постепенно он привыкает к этому свету и со временем начинает видеть сущее в этой области; в идеальном случае он может даже взирать на сам источник света (516a–b). Достигнув этого видения, теоретик возвращается в человеческий мир и поначалу ослеплен темнотой внутри пещеры; хотя со временем зрение в этой темной области возвращается к нему, глазам требуется долгое время для адаптации (prin anaphasthai ta ommata, 517a).¹⁰ Как замечает Сократ:

[Когда философ снова входит в пещеру], его глаза будут полны тьмы (skotos schoien tous ophthalmous)… И если бы ему пришлось состязаться с вечными узниками [в пещере] в суждении о тех тенях — ему, чье зрение помутилось (amblyottein), прежде чем его глаза поправились… не вызвал ли бы он насмешек? И не сказали бы люди, что, совершив восхождение, он вернулся с испорченными глазами…? А если бы они смогли наложить руки на того, кто пытался освободить людей и вести их вверх, разве они не убили бы его? (516e–517a)

Конечно, разумный человек не стал бы бездумно высмеивать слепого философа; скорее, он осознал бы, что «смятение глаз бывает двояким и происходит от двух причин: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты в свет». И если бы он встретил человека, который «не может видеть» (me dynamenas idein), он спросил бы себя, «пришел ли тот из более светлой области и ослеп (apotesthénai) от непривычки, или же он перешел из глубокого невежества в более светлое место и был ослеплен, наполнившись светом в этом более ярком месте» (518a–b).

Короче говоря, у платоновского философа-теоретика есть слепые зоны: видение теоретика не является панорамным, поскольку он видит по-разному — и разные объекты — в каждой из областей.¹¹ Созерцая Формы, он не видит мир, который теперь кажется темным; а когда он занимается практической и политической деятельностью, вернувшись в пещеру, он менее ясно видит Формы. Поскольку око души «гибнет и слепнет (apollytai kai typhloutai) от [не-теоретических] занятий» (527e), философу придется постоянно возобновлять и приумножать свои знания посредством философских дискуссий и созерцания. На мой взгляд, пространное рассуждение Платона о философском видении несет в себе важную мысль: (временная) слепота теоретика по отношению к миру необходима для метафизического «видения». Философ должен принять состояние слепоты как предварительное условие для философского прозрения. Он слепнет для того, чтобы видеть. Таким образом, деятельность метафизического созерцания не предлагает «взгляда с точки зрения Бога», то есть одновременного и панорамного видения всего сущего, как человеческого, так и божественного.¹² Скорее, философ-теорос ослепляет себя по отношению к человеческой сфере, чтобы увидеть видение, которое трансформирует его душу и дает ему радикально иную перспективу на мир, когда он в него возвращается.

Апория и атопия

Если идеальный философ в Аллегории страдает слепотой на определенных этапах пути, то обычному земному философу, несомненно, придется еще хуже. Как я уже предполагала, человеческий философ проведет всю свою жизнь, курсируя туда-сюда между человеческим миром и Формами, и его видение Форм будет в лучшем случае лишь частичным. Он не совершит, подобно идеальному философу, прямое и беспрепятственное путешествие к просветлению, но будет вынужден возвращаться снова и снова, не достигнув совершенного знания. Разумеется, он может принести с собой частичное видение реальности после многих странствий, но даже тогда ему придется снова отправляться в путь на поиски более глубокого знания. Короче говоря, человеческий философ столкнется с огромным количеством апорий и достигнет менее чем полного понимания истины. Для человеческого философа апория является неотъемлемой частью теоретической жизни: он будет гораздо больше удивляться и блуждать, чем идеальный теоретик в Аллегории.

Идеализированный теорос в Аллегории совершает единственное и прямое путешествие, которое завершается полным видением истины: в отличие от земного философа, он избавляется от апории. Заметим, что идеальный философ испытывает апорию в начале своего пути, когда его впервые освобождают от оков и «заставляют внезапно встать, повернуть шею, идти и смотреть вверх на свет» (515c). В этот момент свет слепит его глаза, и он не может ясно видеть ни в одном из направлений. Философ вступил в своего рода экзистенциальную и эпистемическую ничейную землю, поскольку он больше не может узнавать образы в глубине пещеры, но еще не совершил путешествие к свету: «и если бы кто-нибудь заставил его, спрашивая, сказать, что именно представляет собой каждая из находящихся перед ним вещей, не думаешь ли ты, что он оказался бы в апории и поверил бы, что вещи, которые он видел раньше, более истинны, чем те, что открываются ему сейчас?» (515d).¹³ Его замешательство в этот момент настолько велико, что «если бы его заставили смотреть на самый свет, у него заболели бы глаза, и он, отвернувшись...»

⁹ Обратите внимание, что этот пассаж предполагает, что философ подражает божественным Формам, а не богам (ср. «Федр», «Тимей» и «отступление» в «Теэтете», где душа подражает богам). О платоновской концепции «уподобления богу» см. Annas 1999, гл. 3 и Sedley 1999a. Я рассмотрю этот вопрос в главе 4. ¹⁰ В 508d Сократ утверждает, что когда философ рассматривает вещи в мире становления, он может достичь только мнений (которые сами по себе подвержены изменениям). ¹¹ Сократ действительно заявляет в 486a, что философ ищет «то, что едино и охватывает всё, как божественное, так и человеческое» (tou holou kai pantos aei tou theiou te kai anthropinou orexis). Но даже если бы философ мог достичь полного знания, деятельность созерцания сама по себе не является панорамной, так как фокусируется только на метафизической реальности. Ср. нападки Ницше на «слепое пятно» философов в начале «К генеалогии морали»; см. Nehamas (1985, 107) для отличного обсуждения этого вопроса. Хотя у платоновских философов иной тип слепого пятна, значимо то, что их видение не является панорамным. ¹² Обратите внимание, что «взгляд с точки зрения Бога» отличается от «точки зрения Вселенной», которая была впервые определена Сиджвиком в утилитарном контексте, а позже рассматривалась как берущая начало в платоновской и особенно стоической философии (о стоиках см. Annas 1993, гл. 5, Long 2002, гл. 7.3; о позиции Сиджвика и ее поздних вариантах см. Williams 1995, гл. 13, Griswold 1999a, 3.2, особ. 140–2). Аннас (Annas 1999, гл. 3) утверждает, что понятие «точки зрения Вселенной» впервые появляется в средних диалогах Платона. Я полагаю, что Платон впервые сформулировал эту идею в эсхатологическом дискурсе в X книге «Законов»; здесь Платон призывает читателя принять точку зрения Вселенной (в которой он видит себя частью совершенно благого целого) и выйти за пределы сферы случая и случайности (Nightingale 1999b). ¹³ Платон также обсуждает философскую апорию в разделе VI книги, посвященном «побуждающим» факторам (524d–525a).

...еще не совершил путь к свету: «а если бы кто-нибудь стал его принуждать, спрашивая, что́ именно представляет собой каждая из проходящих мимо вещей, то не думаешь ли ты, что он пришел бы в замешательство (апорию) и решил бы, будто то, что он видел раньше, гораздо достовернее того, что ему показывают теперь?» (515 d).¹⁷ Его замешательство в этот момент настолько велико, что «если бы его заставили смотреть прямо на самый свет, то у него заболели бы глаза, и он, отвернувшись, побежал бы назад (ephestrepho) к тому, на что он в силах смотреть» (515 d–e).

Чтобы стать философом — вырваться из оков мнения и отправиться на поиски неизвестных истин — человек должен быть изгнан из своего первоначального «дома» и пережить глубокое чувство апории (515 e). Тот факт, что смятенная душа желает бежать обратно в свое прежнее жилище, поистине трагичен: апория изображается (помимо прочего) как состояние бездомности. Душа — и когнитивно, и экзистенциально — покинула дом и потому страдает от отчуждения и дезориентации. Конечно, идеальный философ не бежит обратно в пещеру, но осознает свое невежество и пускается в путь, который завершится созерцанием Форм. Однако обычный земной философ никогда не достигнет полного знания и поэтому всегда будет пребывать в состоянии апории: хотя он и откроет некоторые истины, всегда останутся другие, ему неизвестные. Разумеется, он не всегда будет страдать от того радикального, запутывающего состояния апории, которое испытывает человек, только что освобожденный от оков. Но, поскольку он знает о существовании вещей, которых не знает, он будет испытывать постоянное чувство апории. Я считаю это состояние позитивным, хотя и не всегда комфортным (хотя оно может казаться негативным в сравнении с совершенным идеалом): это плодотворное самосознание собственного невежества, которое является фундаментальным аспектом феории. В процессе теоретизирования апория взаимодействует с эросом, который заставляет философскую душу снова и снова искать и находить путь к истине.

Помимо опыта апории, уход философа из дома ведет к постоянному состоянию атопии. Ибо человек, отстранившийся от общества и отправившийся в путь философской феории, никогда не будет полностью «дома» в этом мире. Феория вырывает душу с корнем, отправляя ее в метафизическую область, где она никогда не сможет по-настоящему поселиться и из которой ей неизбежно придется вернуться. Как феор (зритель-паломник), платоновский философ должен совершить путешествие, чтобы «увидеть» истину (в разной степени полноты) и принести свое видение обратно в мир людей. В идеальном государстве, конечно, совершенный философ-феор займет официальную должность в гражданской структуре. Но он не принимает это бремя с радостью и, несмотря на свое положение правителя, живет как своего рода иностранец в своем собственном городе (к этому вопросу я еще вернусь). Обычный же человеческий философ вернется в неидеальный город, где его могут высмеивать и подвергать нападкам: его феория и атопия ставят его в гораздо более шаткое положение. Подводя итог, можно сказать, что философ, совершающий путь к Формам, становится новым, другим человеком: деятельность по созерцанию Форм трансформирует его, наделяя новым набором способностей, склонностей и ценностей. Душа, которая «видит» Формы (даже частично), приобщается к специфической системе ценностей вместе со способностью претворять ее в жизнь. Когда он возвращается в человеческий мир, он становится атопос (atopos), не вполне обретающим дом: увидев истину и божественность, он стал чужим для своего собственного рода.

философское созерцание

До сих пор мы обсуждали «путешествие» феории, которое отделяет философа от мира. Но существуют разные виды путешествий и разные способы отстранения, и они не обязательно включают (или включают в качестве центрального элемента) деятельность по наблюдению. Теперь я хочу обратиться к понятию «видения» — определяющему аспекту традиционной феории, который играет ключевую роль в платоновских описаниях философской феории. Безусловно, путешествие с целью «увидеть Бытие» — это литературная аналогия, и ее можно рассматривать как более или менее пустую метафору. Можно было бы утверждать, например, что Платон просто хочет донести мысль о том, что, когда мы достигаем знания через диалектику, мы непосредственно схватываем и понимаем истину данного предмета. Платон действительно временами описывает знание как дискурсивное достижение. Очевидно, что платоновский философ должен практиковать диалектику, чтобы достичь знания, а достигнув его, должен «давать отчет» о Формах себе и другим. Платон мог бы на этом и остановиться. Он мог бы описать и концептуализировать достижение философского знания как чисто дискурсивную деятельность. Но он пошел дальше — ибо он представлял знание как нечто, включающее в себя и «говорение», и «видение». Я хочу задаться вопросом: что именно улавливает метафора «видения», чего не передает понятие правильной и неопровержимой аргументации? Что, если вообще что-то, добавляет эта метафора к платоновской концептуализации философского знания?

Ученые спорят по этому вопросу на протяжении веков. Некоторые интерпретаторы утверждают, что Платон всерьез относился к понятию «видения» Форм и отождествлял его с недискурсивной деятельностью, которая выходит за рамки практики диалектики. Корнфорд, если привести лишь один известный пример, утверждает:

Определяющая формула выражается словами; ее можно записать в книге и понять интеллектуально, как и определение любой другой идеи. С ее помощью диалектик может «дать отчет» о производных этических истинах и даже научить им людей, которые никогда не станут философами. Но интеллектуальное понимание формул, выраженных в словах, — это не то же самое, что интуитивное видение реальности, которую эти формулы призваны описать.¹⁸

В последние десятилетия ученые начали с недоверием относиться к тому, что они считают «мистической» интерпретацией Платона — понятие невербального «видения» истины отдает «нефилософской» религиозностью. Согласно этим интерпретаторам, Платон представлял поиск и достижение знания как полностью дискурсивное предприятие. Так, Кан, например, утверждает:

Ошибочно полагать (как это делали некоторые критики), что этимологические связи терминов idea и eidos с глаголом idein («видеть») являются каким-либо образом существенными или решающими для платоновской концепции Форм. Метафора видения для интеллектуального доступа к Формам полезна, но совершенно необязательна. Выражения для «охоты», «схватывания», «попадания в цель» или просто «мышления» и «распознавания» (gnōnai) подойдут так же хорошо. Фундаментальная концепция Форм с самого начала является лингвистической, а не визуальной в своей ориентации.¹⁹

Я не намерен предлагать философский анализ эпистемологических теорий Платона. Но я хочу рассмотреть вопрос о значении визуальных метафор Платона. Ибо, вопреки Кану и другим, я полагаю, что метафоры, которые Платон использовал в своих дискуссиях об эпистемологии, не являются просто взаимозаменяемыми. Безусловно, визуальные метафоры являются наиболее доминирующими в рассуждениях Платона о знании. Если метафора видения Форм «необязательна», то почему Платон принял модель традиционной практики феории с ее акцентом на акте созерцания? Зачем придавать такое значение понятию «видения» Форм душой? Это неотъемлемая часть мифического описания феории у Платона, и ее не следует игнорировать ученым, пытающимся анализировать его эпистемологию (хотя ее и нельзя интерпретировать в строго аналитических терминах).

Давайте кратко рассмотрим обсуждение диалектики в «Государстве». Заметим прежде всего, что Платон неоднократно определяет диалектику как «путь» (hodos . . . poreia, 532 b, ср. 532 e; poreuesthai, 533 c; diaporeuomenos, 534 c). Фактически Платон прямо отождествляет путь диалектики с маршрутом, описанным в Аллегории пещеры:

[И диалектика — это] освобождение от оков, поворот от теней к образам и к свету огня, а затем восхождение из пещеры к солнечному свету; и там — неспособность смотреть на растения и животных и на свет солнца, хотя можно видеть их призрачные отражения в воде...

*

¹⁷ Платон также обсуждает философскую апорию в разделе VI книги, посвященном «побуждающим» факторам (524 d–525 a). ¹⁸ Cornford 1965, 94; см. также Festugière 1950, Cherniss 1965 и Bluck 1965. Ср. Annas (1981, 282–4), которая отвергает идею о наличии двух стадий в философском постижении истины — сначала практики диалектики, а затем невыразимого «видения» реальности. Она утверждает, что строгое и последовательное рассуждение должно достичь уровня «проникновения, требующего определенного рода видения»; но, по ее мнению, «вербальные и визуальные описания [знания] не противоречат друг другу» (с. 284). ¹⁹ Kahn 1996, 354–5. Но отметим, что Кан на протяжении всего обсуждения теории Форм (гл. 11) говорит об открытии Форм как об «откровении» и утверждает, что «фигура философа с его взором, устремленным на Формы» является «главной аналогией "Государства"» (с. 361). См. также Crombie 1964, 112–13 и Hare 1965, которые предполагают, что Платон не заметил контраста между концепцией знания «как если бы оно было чем-то аналогичным зрению» и концепцией знания как пропозиционального. Кросс доходит до утверждения, что «Форма, отнюдь не будучи "субстанциональной сущностью", гораздо больше похожа на "формулу". Это логический предикат в логосе, а не логический субъект».

...живых существ и свет солнца, хотя пока еще можно видеть лишь их призрачные отражения в воде и тени реальных вещей, а не тени изображений, отбрасываемые светом, который совершенно отличен от истинного солнца. Все это усилие в упомянутых нами дисциплинах [включая диалектику] обладает силой возводить лучшую часть души к созерцанию (opsis) лучшего среди реальностей (532 b–c).

Учитывая, что диалектика — это процесс, который ведет философа к постижению Форм, а затем позволяет ему «давать отчет» о них и выступать в качестве наставника для других (532 a–b, 534 b–c), мы можем предположить, что «путешествие» диалектики включает в себя как движение к Формам, так и возвращение обратно в человеческий мир. Таким образом, диалектика тесно связана с путем теории (theoria) в целом. Мы должны помнить, что theoria в традиционном смысле охватывала весь путь от начала до конца: это включало в себя поездку за границу, созерцание зрелищ и возвращение домой. Можем ли мы в таком случае сказать, что диалектика совпадает по протяженности с путем философствующего теоретика во всей его полноте? Включает ли она в себя всю теоретическую деятельность, в том числе и само «видение» истины?

К сожалению, Платон предлагает лишь очень общее обсуждение диалектики здесь и в других местах, что затрудняет однозначный ответ на этот вопрос.²⁰ В «Государстве» Платон определяет диалектику как технэ (techne) и, более того, как технический метод высшего порядка. Ибо диалектика позволяет философу «определять в логосе Форму блага, отвлекая ее от всего остального... и, словно в сражении, проходя через всевозможные испытания и стремясь исследовать вещи не в соответствии с мнением, а в соответствии с сущностной реальностью — во всех этих случаях совершая этот путь с логосом, который не спотыкается и не терпит неудачи» (534 b–c). Способность «давать отчет» о чем-либо ассоциируется с владением технэ со времен самых ранних диалогов Платона.²¹ Действительно, Платон явно связывает диалектику с технической дисциплиной математики (которая, как он говорит в ряде диалогов, отличает «чистые» и «точные» технэ).²² Безусловно, диалектика стоит выше математики и связанных с ней дисциплин, являясь «венцом» (coping-stone) всех остальных философских занятий (534 e), но она, тем не менее, остается методом (methodos) (533 b, 533 c). Короче говоря, Платон определяет диалектику как технэ, которая позволяет философу совершить путешествие к Формам и дать отчет о них после периодов созерцания.²³

В процитированном выше отрывке (532 b–c) Платон указывает на то, что диалектика (и другие дисциплины, изучаемые философами) «ведет» рациональную часть души к «видению» Форм. Здесь и в других местах он, по-видимому, отличает само «видение» от дискурсивной деятельности диалектики.²⁴ Действительно, Платон неоднократно выделяет акт «видения» Форм в своих описаниях пути философской теории и рассматривает его как уникальный вид деятельности. Хотя понятие «видение Бытия», конечно, является метафорой (и должно интерпретироваться как таковая), я полагаю, что описания философской души, взирающей на Формы, ухватывают нечто существенное в опыте и природе знания, как их понимал Платон.

Прежде всего — и здесь я констатирую очевидное — эта метафора подчеркивает природу Форм как онтологических присутствий: Формы — это метафизические существа, которые субстанциональны, обладают независимым статусом и имеют определенные границы, отличающие их друг от друга. Конечно, Платон может высказать это положение и не прибегая к визуальным метафорам, то есть определяя Формы как «существа» или «субстанции» и характеризуя их как бестелесные, неизменные, вечные и отделенные от единичных вещей. Но он предпочитает подчеркнуть их «видимость» для ума отчасти для того, чтобы наделить их субстанциональностью и присутствием, сродни «кажущимся» существам в физическом мире. Иными словами, Платон сначала заимствует понятие видимости и субстанциональности из физического мира, а затем отрицает, что вещи в этой низменной сфере полностью реальны. «Видимость» Форм для ума, короче говоря, раскрывает их субстанциональность и онтологическое присутствие. Метафоры из конкретного, физического мира превосходно передают этот онтологический момент, даже если мы всегда должны помнить, что к ним следует относиться как к иконическим, абстрагируясь от мира физических единичностей при попытке понять Формы.

Но визуальные метафоры делают гораздо больше, чем это, ибо они также представляют нам определенную модель постижения. В акте теоретического созерцания философ видит реальность или существо, которое он не может потрогать, изменить или каким-либо образом на него повлиять. Мы конструируем язык и аргументы, но реальность — это то, что мы видим. Формы онтологически независимы от созерцателя и никоим образом не создаются и не производятся человеческим разумом. Сегодня это кажется нам наивным метафизическим реализмом, который ложно претендует на объективную истину. Согласно многим современным интерпретаторам, Платон игнорирует тот факт, что всякое человеческое постижение субъективно и перспективно. Кроме того, как утверждают некоторые критики, он ошибочно полагает, что философ может постичь реальность с единой «фронтальной» перспективы, и не допускает альтернативных точек зрения и интерпретаций.²⁵

Хотя эти критические замечания имеют определенную силу, мы должны помнить, что платоновский философ-теоретик достигает лишь частичного видения Форм и, следовательно, не обретает совершенного «фронтального» обзора. И поскольку все человеческие души несовершенны, созерцание Форм будет в некоторой степени искажено созерцателем. Платон прекрасно понимает, что существует множество социальных, психических и телесных условий, которые искажают видение Форм человеком. Это, однако, не означает, что философ конструирует или фабрикует Формы или что сами Формы могут быть каким-либо образом изменены человеческим постижением. В представлении Платона совершенно благие и мудрые души будут видеть Формы ясно; если же наше собственное видение ограничено, то это происходит не из-за их неясности, а из-за тусклости нашего зрения. Что касается критики того, что теоретический путь является сугубо частным и субъективным, нам следует иметь в виду, что философ будет — как до, так и после созерцания Форм — обсуждать и анализировать их с другими людьми (и заниматься диалектикой на протяжении всей жизни).

Для Платона объекты знания — это сущности, которые должны быть открыты и созерцаемы путем напряженных философских усилий. Но это видение также в некотором смысле даруется нам как дар. Как указывает Платон в аналогии Солнца, именно Форма Блага освещает все остальные Формы и делает их «видимыми» и познаваемыми.²⁶ Платон начинает эту аналогию с описания способности зрения в физическом мире, которая активируется солнцем. Солнце — это божество, которое «распределяет» или дарует свет людям «как бы из сокровищницы» (tamieusamenē, 508 b): свет — это распределение или дар, приносимый солнцем. Глаз, в свою очередь, по его словам, был создан для людей как результат «щедрой траты» (polyteleistatē) неким божеством...

*

¹⁹ Kahn 1996, 354–5. Но отметим, что Кан на протяжении всего обсуждения теории Форм (гл. 11) говорит об открытии Форм как об «откровении» и утверждает, что «фигура философа с его взором, устремленным на Формы» является «главной аналогией "Государства"» (с. 361). См. также Crombie 1964, 112–13 и Hare 1965, которые предполагают, что Платон не заметил контраста между концепцией знания «как если бы оно было чем-то аналогичным зрению» и концепцией знания как пропозиционального. Кросс доходит до утверждения, что «Форма, отнюдь не будучи "субстанциональной сущностью", гораздо больше похожа на "формулу". Это логический предикат в логосе, а не логический субъект. Это то, что говорится о чем-то, а не то, о чем говорится что-то другое» (1965, 27–8). ²⁰ Действительно, как справедливо заметил Робинсон (1941, 74), «факт заключается в том, что слово "диалектика" у Платона имело сильную тенденцию означать "идеальный метод, каков бы он ни был". Поскольку это было лишь почетное звание, Платон применял его на каждом этапе своей жизни ко всему, что в тот момент казалось ему наиболее многообещающей процедурой». См. Nehamas (1999 b, особ. 113–18), который указывает, что диалектика никогда не может быть сведена к формальному методу, поскольку она неотделима от метафизики Платона, в частности от теории Форм (см. также Guthrie 1975, 524–5, Kerferd 1981, 65, Griswold 1988). Ср. Irwin (1986, особ. 54), который (неубедительно) утверждает, что в «Государстве» диалектика — это «знакомая сократическая беседа». ²¹ См., например, «Государство» 531 e, 533 c, 534 b. Ручник (Roochnik, 1996) предлагает детальное исследование технэ в доплатоновских и (преимущественно) ранних платоновских текстах. Заметим, что вопрос о том, является ли диалектика технической, отличается от вопроса о том, верил ли Платон в ранних и/или средних диалогах, что этическая добродетель является технэ (научная дискуссия по этому вопросу резюмирована в Roochnik 1996, 1–10). Я рассмотрю этот последний вопрос в главе 5. ²² «Государство» 522 c, «Политик» 258 d – 260 b, «Филеб» 55 e – 56 e; см. Roochnik 1996, 36–9, 278–81. ²³ См. «Федон» 90 b–d, где Сократ обсуждает аргументы, проводимые с «технэ» и без нее. Нехамас предлагает полезное обсуждение этого отрывка (и диалектики в средних диалогах) в 1999 b, 116–17 и далее. ²⁴ Эти отрывки сами по себе не доказывают, что созерцание Форм является недискурсивным способом мышления; это скорее мифическая «история», чем аналитический аргумент. Для обсуждения (и критики) понятия недискурсивного мышления см. A. Lloyd 1969, 1986, Sorabji 1982.

...с другими людьми (и заниматься диалектикой на протяжении всей жизни). Для Платона объекты познания — это сущности, которые должны быть обнаружены и созерцаемы посредством упорных философских усилий. Но это видение также, в некотором смысле, даруется нам как дар. Как указывает Платон в «Аналогии Солнца», именно Форма Блага освещает все остальные Формы и делает их «видимыми» и познаваемыми.²⁶ Платон начинает эту аналогию с описания способности зрения в физическом мире, которая активируется солнцем. Солнце — это божество, которое «распределяет» или дарует свет людям «как бы из сокровищницы» (508 b): свет — это милость или дар, даваемый солнцем. Глаз, в свою очередь, как говорят, был создан для людей как «щедрая трата» (507 c) божественным творцом.²⁷ В действительности, в отличие от других чувств, способность зрения может постигать свои объекты только благодаря дарованию и «истечению» (507 e–508 a) света, который «сопрягает» воедино субъект и объект познания. Действительно, как говорит Сократ, человеческий opsis, или зрение, по своей природе «родственен» солнцу (508 a).

Теперь Платон переходит от физического солнца к Форме Блага — этому божественному сверх-сущему, которое освещает всю область Форм, «сообщая (508 e) истину объектам познания и наделяя (508 e) силой познания тех, кто познает». Как объясняет Сократ, Форма Блага «является причиной всего правильного и прекрасного, порождая (517 c) свет в видимой области и владыку этого света [т. е. солнце], и сама являясь владыкой в умопостигаемой области, предоставляя от себя (517 c) истину и интеллект». Благо дарует свет, как метафизический, так и физический. По аналогии, человеческий познающий, то есть разумная часть души, «родственен» Формам или приспособлен для них точно так же, как физический глаз «родственен» своим объектам (508 a). Действительно, в этом и других диалогах Платон указывает на то, что разумная часть человеческой души божественна по своей природе и «сродна» Формам.²⁸

Существуют, конечно, сущностные различия между разумом и Формами (в отличие от Форм, разумная часть души — и, фактически, душа во всей ее полноте — движется и изменяется). Мы должны помнить, что душа имеет свою собственную онтологию и встречает в Формах существа, которые божественны и онтологически отличны от нее. Тем не менее, разумная часть души, как говорят, сродна (508 a) Формам. На самом деле, именно потому, что разум обладает этим родством с Формами, он вообще может постигать их и вступать с ними в общение. Однако без освещения Формой Блага это родство не привело бы к познанию. Именно божественный дар света — метафизический свет Блага — наделяет человеческую душу способностью познавать и «видеть» бытие.

Мы можем возразить против философской теории, основанной на «метафизике присутствия», которая не признает человеческую субъективность (т. е. то, что человеческий субъект конструирует то, что он воспринимает, постигает или знает). Кроме того, платоновская дивинизация Форм и его сравнение деятельности созерцания с религиозным откровением покажутся многим современным читателям предосудительными. Тем не менее, мы должны признать, что для Платона деятельность theoria берет в качестве модели культурную практику, которая была по существу религиозной, а именно — theoria в религиозных святилищах и на фестивалях. Платон мог бы сосредоточиться на третьем, более светском виде theoria, при котором путешественник отправляется за границу, чтобы посмотреть мир. Но, хотя этот вид theoria действительно лежит в основе платоновского описания философского теоретизирования, именно theoria на религиозных празднествах играет ведущую роль в его обсуждениях философского созерцания. «Сакрализованная визуальность», характерная для theoria в религиозных святилищах, предлагала наиболее прямую модель для философского видения «божественных» реальностей.

Тепло и свет

Описание Платона в «Аналогии Солнца» само по себе весьма «щедро» — слишком щедро для многих интерпретаторов. Главкон, по сути, восклицает, что речь Сократа здесь «божественно гиперболична» (509 c).²⁹ И рассуждение становится еще более щедрым, когда Сократ переходит к «Аналогии Пещеры». Ибо, хотя «Аналогия Солнца» является иконической и репрезентативной, она не предлагает описания философского видения с точки зрения человеческого теоретика. Именно добавляя живого, отдельного человека к своему повествованию — входя в дискурс нарратива — Платон может передать опыт теоретического видения с человеческой и экзистенциальной точки зрения. Действительно, только войдя в повествовательный режим и введя живого протагониста, он мог предложить такого рода описание. В «Аналогии Пещеры» Платон излагает повествование, в котором человеческая душа совершает путешествие к просветлению — своего рода «историю души». Это включает в себя описание экзистенциального опыта theoria философа и трансформации, которую это производит в душе. На языке мифа и повествования Платон смог передать опыт «видения» реальности душой. Этот опыт, как мы увидим, является как эмоциональным и аффективным, так и интеллектуальным: theoria — это не просто когнитивная или эпистемическая деятельность, но дисциплина, которая вовлекает и затрагивает все существо философа.

Давайте сначала посмотрим на пафос философа, когда он стремится к Формам и созерцает их. Как мы видели, в «Аналогии Пещеры» Платон изображает theoria как путешествие в далекий и совершенно чуждый регион. В этой «истории души» Платон подчеркивает дискомфорт и трудности, которые испытывает философский theoros на пути к Формам: он чувствует боль (515 c), когда впервые видит свет Форм из глубин пещеры; даже с такого расстояния его мощное сияние режет глаза (515 e). Кроме того, он находит грубый и крутой подъем из пещеры «болезненным и досадным» (515 d–e). Действительно, философ испытывает глубокую апорию (aporia), пробираясь к свету (515 d–e), и неизменное чувство атопии (atopia), когда возвращается в мир.

Мы видели, что Платон называет диалектику «путешествием» и сравнивает диалектическую деятельность с «битвой», которая подвергает философа бесконечным испытаниям, заставляя его противостоять любому аргументу, не оступаясь и не ошибаясь в своих рассуждениях (534 c). Это диалектическое «путешествие», таким образом, представляет собой тяжелый и трудный труд: это целенаправленная, методичная, техническая деятельность. Но созерцание описывается как отдельная деятельность, которая фундаментально отличается от диалектики. Так, Платон говорит в книге VII, что диалектика «ведет к месту, где для человека, который прибыл (532 e), наступает (как бы) отдых от пути и конец странствий» (532 e).³⁰ Как указывает эта метафора, философ, достигший видения Форм, находится в покое или отдохновении (anapausis), а не ведет битву: он взирает на истину, а не сражается за нее. Конечно, философ не сможет оставаться в этом состоянии покоя вечно, но он, по крайней мере, испытает временный «отдых от пути», когда достигнет видения какого-либо аспекта истины. Деятельность видения Истины, таким образом, отличается от охоты и погони за ней. «Видеть» Бытие предполагает состояние восприимчивости со стороны души: душа, вкратце, взирает и принимает, а не охотится или захватывает.³¹ Подобно этому, хотя философский theoros совершает путешествие, которое является болезненным и утомительным, он испытывает интенсивное удовольствие и счастье, когда созерцает Формы (и даже воображает, что находится на Островах Блаженных, 519 c). Здесь снова путешествие отделено от деятельности созерцания. Созерцание Форм изображается как интеллектуальная деятельность, которая не является технической, методичной или требующей усилий.

Позвольте мне подчеркнуть, что теоретическое созерцание не является чисто интеллектуальным: эта деятельность имеет важные эротические и аффективные аспекты. Как напоминает нам Сократ в книге IX, все три части души имеют свои собственные желания и удовольствия (580 d): рациональная часть имеет свой собственный эрос (стремление к истине и благу)...

*

²⁵ Критику понятия «фронтального» взгляда (с хайдеггеровской точки зрения) см. в Levin 1993 a, 202–3 и далее. ²⁶ Действительно, другие Формы обязаны своим существованием Форме Блага. ²⁷ Миллер (1985) предлагает интересное обсуждение «щедрости» Благости. ²⁸ Некоторые примеры утверждения «родства» рациональной части души с Формами или «умопостигаемой» областью см. в: «Федон» 79 d, «Государство» 490 b, 585 c, 611 e, «Федр» 246 d–e, «Тимей» 47 b–e, 90 a, 90 c–d и «Законы» 897 c (слово, которое Платон обычно использует для выражения родства, — sungenneia и производные от него, но существует множество терминов и оборотов, артикулирующих эту идею). ²⁹ На мой взгляд, Платон намеренно выбрал использование различных стилей и жанров дискурса для передачи метафизической теории, которая была слишком сложной для изложения в одном дискурсивном режиме. См. Nightingale (1995) для обсуждения использования Платоном множественных жанров дискурса в диалогах. ³⁰ Хотя эта фраза вложена в уста Главкона, ответ Сократа предполагает, что он считает это подходящей метафорой для деятельности философского «видения». ³¹ Как мы видели, Форма Блага дает свет как своего рода божественный дар, который делает возможным интеллектуальное видение. Душа, стремящаяся к Формам через technē диалектики, не достигнет своей цели, если не получит дар света.

требует усилий. Позвольте мне подчеркнуть, что теоретическое созерцание не является чисто интеллектуальным: эта деятельность имеет важные эротические и аффективные аспекты. Как напоминает нам Сократ в IX книге, все три части души имеют свои собственные желания и удовольствия (580 d): рациональная часть обладает собственным эросом (стремлением к истине и благу), а также своей специфической hedonē (удовольствием).³² Таким образом, и эрос, и разум — и жар, и свет — задействованы в деятельности созерцания (как и в пути к нему). Платон говорит об этом вполне недвусмысленно, определяя философов как «любознательных к зрелищу истины» (475 e) и «влюбленных в истину и бытие» (501 d).³³ Следовательно, философы являются одновременно и любовниками, и зрителями истины — в этих пассажах любовь напрямую связана со зрелищем. Как же в таком случае эрос функционирует в самой деятельности созерцания? Какова связь между эросом и пристальным взором?³⁴

³⁰ Хотя эта фраза вложена в уста Главкона, ответ Сократа предполагает, что он считает это подходящей метафорой для деятельности философского «видения». ³¹ Как мы видели, Форма Блага дает свет как своего рода божественный дар, который делает возможным интеллектуальное видение. Душа, стремящаяся к Формам через technē диалектики, не достигнет своей цели, если не получит дар света. ³² Это утверждение о том, что рациональная часть души имеет свои собственные эротические желания, создает проблему «гомункула» (как и склонность Платона описывать путешествие рациональной части души как путешествие целой личности). Хотя описание Платоном рациональной части души как своего рода личности создает проблемы для его психологии и эпистемологии, оно мощно передает идею о том, что теоретическая философия — это целый образ жизни, а не просто интеллектуальная деятельность. Персонифицируя рациональную часть души и помещая ее в героическое повествование, Платон создает убедительный и запоминающийся отчет о философской жизни. ³³ Обратите внимание, что Платон использует слова, обозначающие philia (дружбу/любовь), взаимозаменяемо со словами, обозначающими eros, в этом отрывке: philomatheis (474 c); philoinous (474 d); philotimous (474 e); philosophous (475 a); philotheamones, philotechnous (475 a); philotheamones (475 d, e). Также обратите внимание на erōtas (485 a, c; ср. 499 c). ³⁴ Отличное обсуждение эротического взора в римских текстах (ранней Империи) см. в Bartch (готовится к печати). ³⁵ Интересное исследование этого вопроса см. в Rosen (1988), гл. 6.

Платон не дает детального или технического ответа на этот вопрос в «Государстве». Однако он утверждает, что путь theoria подпитывается и поддерживается эросом.³⁵ Рассмотрим необычный отрывок из VI книги «Государства»:

Природа истинного любителя знаний — сражаться за бытие и не медлить среди множества частностей, которые являются объектами мнения; он будет продолжать свой путь и не притупится, и не прекратит свой эрос, пока не постигнет природу каждой вещи в себе той частью души, которой надлежит это постигать [т. е. рациональной частью]... и этой частью он приближается к подлинно сущему и вступает с ним в связь, и, порождая разум и истину, он обретает знание, живет истинно, получает пищу и тем самым освобождается от своих мук рождения. (490 a–b)

В первой части этого отрывка рациональная часть души сражается за истину — глагол amillatsthai означает состязание или военную борьбу — и не прекращает этой борьбы, пока не «схватит» Формы. Но в этот момент происходит резкая смена метафор. Ибо теперь Сократ изображает постижение истины как сексуальную деятельность: душа «приближается к реальности и вступает с ней в связь (занимается любовью)»! Здесь душа играет роль восприимчивого, женского партнера в половом акте — она страдает от родовых мук и рождает разум и истину. Этот образ психического деторождения напоминает «Пир», но здесь душа, кажется, была (каким-то образом) оплодотворена Формами. В этом акте сексуального союза Формы играют роль отца, а душа — матери. Как женский партнер, душа открывается Формам, принимает их и в дальнейшем производит потомство. Таким образом, путь theoria изображается как имеющий три фазы: на первой душа борется и стремится к Формам (посредством диалектики); на второй она постигает и принимает их; и на третьей она производит потомство в мире в результате опыта постижения.

Платон смешивает в этом отрывке несколько мощных метафор, и было бы глупо слишком сильно на них давить. Можно спросить: как постижение Форм может быть одновременно актом сексуального соития и интеллектуального созерцания (которое предполагает хотя бы некоторую дистанцию между субъектом и объектом)? Можно просто сказать, что Платон использует несопоставимые метафоры, чтобы внушить, что theoria включает в себя и жар эроса, и свет истины. Но у этих метафор есть и общие элементы. Ибо обе метафоры изображают постижение истины как восприимчивую деятельность, приносящую конец боли и стремлению.

Разумеется, в обоих этих метафорических сценариях Платон описывает совершенные (и, следовательно, идеализированные) примеры теоретического созерцания: в каждом случае душа проходит путь до самого конца (если можно так выразиться). Мы должны помнить, что, в отличие от совершенного мудреца, философ-человек никогда не достигает полного эротического или интеллектуального удовлетворения, поскольку он обретает лишь частичную истину даже после целой жизни теоретических странствий. Это означает, что он пребывает в состоянии эроса даже после обретения видения Форм. Действительно, даже созерцая какой-то аспект реальности, философ ощущает вкус грядущего, тоску по вещам, еще не увиденным.

Но эрос — это не просто вопрос неудовлетворенного желания; это не только черта пути к истине. На мой взгляд, сама деятельность созерцательного взора является эротической, ибо философская душа будет смотреть с любовью на Формы, которые она видит, подобно тому как влюбленный взирает на лицо возлюбленного. Для Платона, таким образом, философский взор — это эротический взор. Формы, когда они появляются в поле зрения, разжигают жар эроса, а не остужают его пламя.³⁶

В «Государстве» и других текстах среднего периода «видение» Форм трансформирует душу как этически, так и эпистемически. Душа в этом процессе приходит в движение, подвергается воздействию и радикально перестраивается. Когда теоретик-философ «возвращается», он становится другим человеком с совершенно новым взглядом на мир. Хотя Платон не излагает подробно конкретные способы, которыми созерцание транслируется в этическую мысль или действие, он ясно дает понять, что созерцание Форм приведет к добродетельному праксису, когда философ «вернется» в мир. Созерцание и действие, таким образом, мыслятся как две различные деятельности (в постоянном чередовании) в теоретической жизни: в созерцательной деятельности философ полностью отстранен от мира и слеп к нему; в практической деятельности он действует внутри мира, используя свое знание Форм. Подобно тому как традиционное путешествие theoria включает в себя отъезд, зрелище и возвращение, философская theoria охватывает как путь к созерцанию, так и возвращение к действию. Именно по этой причине образование философов в идеальном городе нацелено как на созерцание, так и на добродетельный праксис: после того как они проводят пятнадцать лет, изучая арифметику, геометрию, стереометрию, астрономию, гармонику и диалектику, правители-философы впоследствии в течение пятнадцати лет обучаются практической и политической деятельности, основанной на «опыте» (empeiria, 539 d – 540 a). Таким образом, практическая и основанная на опыте мудрость составляет важнейшую часть теоретической жизни, взятой в целом.

Но как эти две деятельности соотносятся друг с другом — как, вкратце, теоретическое созерцание влияет на человека в практической сфере? Как мы видели, философ поначалу слепнет, когда снова входит в пещеру, и ему требуется много времени, чтобы привыкнуть к темноте этого региона (517 a). Почему же человек, ослепивший себя по отношению к человеческому миру, поймет его лучше, когда вернется (по крайней мере, после акклиматизации; 520 c)? Как видение Бытия помогает понять мир становления и реагировать на него? Платон не предлагает систематического или технического ответа на эти вопросы, хотя он настойчиво подчеркивает связь между созерцанием и добродетельным действием.

Чтобы выявить позицию Платона относительно связи между созерцанием и действием, мы должны собрать воедино образы и аргументы из разных частей текста. Как я утверждал, Платон одновременно заимствовал и трансформировал культурную практику theoria в своем стремлении определить теоретическую философию. Подобно традиционному феору (theoros), философ-теоретик должен «вернуться» домой и поделиться тем, что он узнал. В традиционной theoria, как мы видели, феор вполне мог измениться — и, в глазах своих сограждан, испортиться — под влиянием опыта пребывания в чужих краях. В философской theoria это изменение носит экстремальный характер: философ-теоретик становится своего рода чужаком для своего собственного рода. Согласно Платону, theoria преображает философа таким образом, что он становится мудрым, добродетельным и полностью свободным. В случае традиционной theoria феор переживал свободу от обычных домашних и гражданских дел в период путешествия; но это состояние было временным и прекращалось по его...

³⁶ Я полагаю, что эрос, движущий рациональной частью души, не принадлежит к вожделеющей части и не происходит из нее (как предполагает Nussbaum 1986, гл. 5; ср. Griswold /1996).

...практику theoria в своем стремлении определить теоретическую философию. Подобно традиционному феору, философ-теоретик должен «вернуться» домой и поделиться тем, что он узнал. В традиционной theoria, как мы видели, феор вполне мог измениться — и, в глазах своих сограждан, испортиться — под влиянием опыта пребывания в чужих краях. В философской theoria это изменение носит экстремальный характер: философ-теоретик становится своего рода чужаком для своего собственного рода. Согласно Платону, theoria преображает философа таким образом, что он становится мудрым, добродетельным и полностью свободным. В случае традиционной theoria феор переживал свободу от обычных домашних и гражданских дел в период путешествия; но это состояние было временным и прекращалось по его возвращении. Философ-феор, напротив, достигает более радикальной формы свободы, ибо практика theoria делает философа (помимо прочего) свободным в душе.³⁷ Кроме того, он продолжает ощущать эту (внутреннюю) свободу даже после того, как возвращается «домой», в практический и политический мир.

Созерцание истины, таким образом, делает человека как свободным, так и мудрым: феорическое путешествие с его необходимым условием отстраненности и (временной) слепоты освобождает душу от влияния социальной и гражданской идеологии.³⁸ А «видение» и любовь к истине гарантируют, что эта свобода станет постоянным состоянием психики. Как я полагаю, свобода играет фундаментальную роль в благом и добродетельном действии. Но какого рода свободу обретает философ-теоретик и как это проявляется в контексте гражданских и практических дел? Платон исследовал свободу философа под самыми разными углами, используя как риторику, так и аргументацию для разъяснения этого важного понятия. Изучая свободу философа в контексте социальных и политических дел, мы должны отличать ее от самообладания (self-control), то есть власти разума над иррациональными частями души (которая играет ключевую роль в психологии «Государства»).³⁹ Самообладание является предварительным условием для занятия философской деятельностью, но оно отличается от радикальной свободы и отстраненности, достигаемых посредством философской theoria.

Риторика философской «свободы»

Теперь я хочу рассмотреть одну из ключевых стратегий, которые Платон использует для описания свободы философа: использование им риторики банавсии (banausia). Как мы увидим, этот тип риторики определяет свободу через противопоставление рабскому и производительному труду. Традиционно она использовалась аристократами для утверждения своего превосходства над людьми, которые зарабатывали на жизнь физическим трудом, но Платон развертывает ее для совершенно иных целей. Возьмем, к примеру, отрывок из «Пира» (203 a):

Божество не смешивается с человеческим, но именно через это существо [т. е. посредника, называемого даймоном] происходит всякое общение и беседа между богами и людьми, спят ли они или бодрствуют. И человек, мудрый в этом отношении, есть даймонический человек (daimonios anēr), а человек, мудрый в любом другом отношении, будь то в области искусств, наук или физического труда, — это банавсический человек (banausos).⁴⁰

Дихотомия, проведенная здесь между «даймоническим человеком» (т. е. философом) и «банавсическим» индивидом, повторяется в «Теэтете» (176 c–d), где Сократ говорит:

Бог ни в коем случае не несправедлив, но справедлив настолько, насколько это возможно, и нет ничего более похожего на бога, чем человек, который становится максимально справедливым. Именно в отношении этой деятельности человек раскрывается как истинно мудрый или же никчемный и трусливый. Ибо знание этого есть мудрость и добродетель в подлинном смысле, а незнание этого — явная глупость и порочность. Все прочее, что кажется искушенностью и мудростью — будь то в сфере политики или в других искусствах, — вульгарно или банавсично (banausos).

Взаимодействуя с божественным и уподобляясь богу, философ обретает единственный вид мудрости, который не является вульгарным или «банавсическим».

Таким образом, в этих пассажах Платон предполагает, что всякая нефилософская деятельность является «банавсической». Иными словами, все разновидности человеческой мудрости и экспертных знаний — вместе с их воплощениями в той или иной профессии — теперь переквалифицируются либо в «философские», либо в «банавсические». Но что именно Платон подразумевает под банавсией (banausia)?

Здесь уместно небольшое отступление. Я рассмотрю понятие банавсии более подробно, поскольку все философы, о которых идет речь в этой книге, использовали эту риторику в своих попытках определить и защитить theoria. Как мы увидим, этот дискурс играл заметную роль в аристократическом самоопределении в конце V и IV веках до н. э. Используя этот дискурс, философы IV века обращались к риторике и идеологии, имевшим мощное хождение в их культуре, а в некоторых случаях и подрывали их. Каково значение этой риторики банавсии? Хотя слово «неблагородный» (aneleutherios) явно определяло человека как «несвободного», термин «банавсический» (banausos) понять сложнее. Тем не менее авторы IV века регулярно связывают эти два слова и иногда используют их как фактические синонимы. К сожалению, слово banausos обычно передается английскими переводчиками (включая Лидделла и Скотта) как «ремесленник» (mechanic) или «грубый ремесленник». Но слово «ремесленник» (по крайней мере, в современном понимании) вызывает ассоциации, весьма далекие от банавсического работника, и на самом деле скрывает истинную природу банавсии.

В самом общем смысле banausoi — это ярлык для людей, которые зарабатывают на жизнь «ремеслом», предполагающим использование рук. Однако banausos — это не просто описательный термин, так как он неизменно характеризует человека как меркантильного и раболепного. Так, Аристотель помещает «банавсические» искусства в категорию «наживы, связанной с обменом» и определяет их как форму «наемного труда» (mistharnika).⁴¹ В текстах классического периода слово banausia и родственные ему слова практически монополизированы Ксенофонтом, Платоном и Аристотелем; этот язык почти никогда не используется в ораторском искусстве или комедии (авторы которых склонны отражать демократические настроения).⁴² Как справедливо заметил Уайтхед, «"определение" банавса... может быть сформулировано только кем-то, находящимся вне банавсии...».⁴³ Короче говоря, этот ярлык несет в себе перспективу и предрассудки праздной элиты.

Как же и в каких контекстах артикулируется это понятие? Прежде всего, аристократические авторы используют этот термин, чтобы определить группу людей как «по природе» неполноценных и непригодных для участия в политике. Аристотель, например, говорит, что полис не должен предоставлять гражданство и политические привилегии любому лицу, занимающемуся банавсическим трудом; и, соответственно, граждане и правители не должны заниматься банавсией:

В древности в некоторых городах класс банавсов состоял из рабов или чужеземцев, по какой причине большинство ремесленников и сегодня являются [рабами и чужеземцами]. Но наилучшим образом устроенный полис не сделает банавса гражданином. А если банавс и является гражданином, то добродетель гражданина, о которой мы говорили, не может принадлежать каждому гражданину и даже не может быть определена как добродетель свободного человека, но будет принадлежать только тем лицам, которые освобождены от занятий, обеспечивающих предметы первой необходимости. (Политика III. 5, 1278 a 6–11)

Аристотель продолжает, говоря, что сам факт того, что человек изучает или использует ремесло, еще не делает его банавсом; скорее, определяющим критерием является цель или завершение...

*

³⁷ Отличное обсуждение платоновского понятия свободы (и рабства) см. в Vlastos /1981. ³⁸ Обратите внимание на упоминание создателей и поставщиков идеологии внутри пещеры в 514 b–515 a: «[Представь себе сцену, в которой] построена невысокая стена, подобная тем, что ставят фокусники перед зрителями, чтобы показывать над ней свои фокусы... Посмотри же: за этой стеной люди (anthropoi) несут различную утварь, которая возвышается над стеной: и статуи людей, и изображения различных животных, сделанные из дерева, камня и всяких других материалов. При этом одни из несущих разговаривают, а другие молчат». ³⁹ Сократ вводит эту идею при обсуждении sophrosunē в государстве и душе в IV книге и использует ее для разграничения философа и тирана в IX книге. ⁴⁰ Как отмечает Довер в своем комментарии к «Пиру», «в "Государстве" 495 d–e Платон, вероятно (хотя интерпретация не бесспорна), распространяет его [т. е. слово banausos] на искусства софиста и ритора, что соответствовало бы настроению, приписываемому здесь Диотиме» (1980, 141). ⁴¹ Политика I. 11, 1258 b 20–6. Я следую разбивке на главы и нумерации в издании OCT Росса. ⁴² Исключения составляют: Софокл, «Аякс» 1121; Геродот II. 165; Гиппократ, «О священной болезни» 18 (Littré) и «О благоприличном поведении» 2, 5 (если это действительно текст IV века). О пассажах у Ксенофонта, Платона и Аристотеля, касающихся банавсии, см.: Xenophon, Oec. iv. 2–3; vi. 5–8; Symp. iii. 4.; Cyrop. v. 3. 47; Plato, Alc. 1 131 b; Amat. 137 b; Symp. 203 a; Rep. 522 b; 590 c; Tht. 176 c–d; Laws 644 a; 741 e; 743 d; Epin. 976 d; Aristotle, EE 1215 a; NE 1107 b; 1122 a; 1123 a; MM 1205 a; Pol. 1258 b; 1260 a–b; 1264 b; 1277 a–b; 1278 a; 1289 b; 1291 a; 1296 b; 1317 a–b; 1319 a; 1321 a; 1326 a; 1328 b–1329 a; 1331 a; 1337 b; 1338 b; 1339 b; 1340 b–1342 a; Rhet. 1367 a.; Metaph. 996 a; Oec. 1343 b. Рёсслер (Rössler 1981, 203–43) предлагает подробный обзор понятия банавсии в V и IV веках до н. э. ⁴³ Whitehead 1977, 119. См. также E. Wood, которая предполагает, что нам необходимо отделять «презрение к зависимому труду», которое, вероятно, было универсальным...

...и Аристотеля, касающихся банавсии, см.: Xenophon, Oec. iv. 2–3; vi. 5–8; Symp. iii. 4.; Cyrop. v. 3. 47; Plato, Alc. 1 131 b; Amat. 137 b; Symp. 203 a; Rep. 522 b; 590 c; Tht. 176 c–d; Laws 644 a; 741 e; 743 d; Epin. 976 d; Aristotle, EE 1215 a; NE 1107 b; 1122 a; 1123 a; MM 1205 a; Pol. 1258 b; 1260 a–b; 1264 b; 1277 a–b; 1278 a; 1289 b; 1291 a; 1296 b; 1317 a–b; 1319 a; 1321 a; 1326 a; 1328 b–1329 a; 1331 a; 1337 b; 1338 b; 1339 b; 1340 b–1342 a; Rhet. 1367 a.; Metaph. 996 a; Oec. 1343 b. Рёсслер (Rössler 1981, 203–43) предлагает подробный обзор понятия банавсии в V и IV веках до н. э. ⁴³ Whitehead 1977, 119. См. также E. Wood, которая предполагает, что нам необходимо отделять «презрение к зависимому труду», которое, вероятно, было «универсальной культурной нормой в Афинах», от «откровенного презрения к труду и трудящимся», проявляемого такими аристократическими авторами, как Ксенофонт, Платон и Аристотель (Wood 1989, 139, курсив мой). Об отношении греков к труду и трудящимся см. Glotz /1987, 160–7; Vernant /1983, гл. 10–11; Mossé /1969, гл. 2; Burford 1972, 25–6, 184–218 и 1993, гл. 5; Rössler 1981; Ste. Croix 1981, 179–204; Wood 1989, 137–45.

...к которой он стремится. Как он утверждает, «имеет огромное значение, какую цель преследует человек в своей деятельности или обучении; если он делает это ради самого себя, или ради своих друзей, или ради добродетели, это не является недостойным свободного человека, но человек, который делает то же самое ради других людей, часто кажется действующим в рабской или подневольной манере».⁴⁴ Таким образом, банавс — это подневольный индивид или наемный работник, и поэтому он непригоден для деятельности по управлению.⁴⁵

Ксенофонт также утверждает, что банавсы не должны участвовать в политике, так как им не хватает досуга, необходимого для ответственного и благотворного участия в государственных делах:

Люди высказываются против так называемых «банавсических» искусств и справедливо смотрят на них свысока... Ибо эти так называемые банавсические искусства не оставляют досуга (scholē) для заботы о своих друзьях и своем городе, так что такие люди считаются плохими в отношениях с друзьями и слабыми защитниками своих городов; действительно, в тех городах, которые слывут воинственными, граждане никогда не занимаются банавсическими профессиями. (Oec. iv. 2–3)

Аристотель согласен с Ксенофонтом в том, что только люди, обладающие досугом, могут должным образом управлять делами города, но он отмечает, что в определенных городах — и особенно в радикальных демократиях, таких как Афины, где беднякам платят за участие в управлении, — у банавсов вполне может быть свободное время.⁴⁶ Однако, согласно Аристотелю, само по себе наличие свободного времени не делает банавсов «обладающими досугом». Ибо банавсическая деятельность неизбежно делает ум работника «лишенным досуга и низменным» (ascholon kai tapeinon, Pol. viii. 2, 1337 b 14–15). Таким образом, банавс, обладающий свободным временем, никогда не может иметь истинного досуга, так как его банавсическое занятие разрушает его способность к переживанию досуга.⁴⁷ Следовательно, в буквальном или метафорическом смысле, банавс лишен досуга и потому непригоден для правления.

Очевидно, что «банавсия» — это нагруженный и крайне уничижительный термин. Обратите внимание, в частности, на утверждение Аристотеля о том, что многие банавсы были «нуворишами» (nouveaux riches), то есть богатыми представителями неаристократического класса (Politics iii. 5, 1278 a 21–5).⁴⁸ Мы можем сделать вывод, что он и другие аристократы, обрушивавшиеся с критикой на банавсов, были особенно озабочены тем, чтобы отличить себя от социально мобильных слоев (а не просто от бедняков): тот факт, что нувориши могли приобретать привилегии и должности, которые изначально были прерогативой аристократии, предполагал, что именно этих людей необходимо поставить на место.

Отрывок из «Никомаховой этики» дает четкое подтверждение этого тезиса. В книге IV Аристотель определяет банавсию — обычно переводимую как «вульгарность» или «безвкусица» — как противоположность «мелочности» (mikroprepeia). Здесь банавсия является порочной крайностью добродетельной середины, определяемой как «великолепие» (megaloprepeia):

Человек, преступающий эту середину [«великолепия»], банавс, преступает ее в силу того, что тратит сверх должного. В ситуациях, требующих малых затрат, он тратит много и выставляет себя напоказ безвкусным образом, например, угощая членов своего клуба так, как подобает на свадьбе, или, финансируя комический хор, выводя их в пурпурных одеждах при первом же выходе... И он будет делать все это не из соображений добродетели или благородства, а для того, чтобы выставить напоказ свое богатство, думая, что им восхищаются благодаря этому, тратя мало там, где следует тратить много, и тратя много там, где следует тратить мало. (NE iv, 1123 a 18–27; см. также ii, 1107 b 16–20; iv, 1122 a 28–33)

Этот отрывок наглядно раскрывает аристократическую тревогу по поводу богатства и власти успешного банавса.⁴⁹

Таким образом, в этот период мы находим риторику и идеологию, которые противопоставляют «истинно свободного» индивида людям, которые были свободны лишь в юридическом и гражданском смысле. Свободный или «либеральный» человек, короче говоря, — это человек, обладающий досугом, образованный, независимый и «истинно» пригодный для правления, тогда как «банавсический» или «несвободный» индивид — это человек рабский, подневольный, работающий по найму, необразованный и непригодный для правления. Как показал Раафлауб, риторика «свободных» и «несвободных» видов деятельности способствовала формированию более широкой идеологии, сконструированной аристократами, враждебными демократии; в конце V и в IV веках критики демократии «начали политизировать понятие eleutherios и развивать концепцию истинно свободного гражданина, чтобы подкрепить свои притязания на исключительное правление и власть в полисе».⁵⁰ Я обсудил эту идеологическую и политическую программу, потому что она создает контекст для дискуссий IV века о «свободной» деятельности — созерцании (theoria). Эта риторика «свободы» и «банавсии» играет важную роль во всех дискуссиях о теории в IV веке. Как мы увидим, философы использовали эту риторику по-разному: Платон подрывал этот тип дискурса, обращая его против самих аристократов, в то время как Филипп и Аристотель подтверждали аристократическую идеологию и использовали ее риторику более прямолинейно.⁵¹

Философ против банавса

Отрывки, которые мы рассмотрели из «Пира» и «Теэтета», предполагали, что каждый является «банавсом», за исключением истинного практика философии. Эти пассажи, хотя и интригующие, довольно кратки. «Государство» конкретизирует эти утверждения, особенно в разделе, описывающем философа-теоретика (книги V–VII). В этих книгах Платон определяет философа, отчасти, через противопоставление: он сопоставляет этот новый тип мудреца с разнородной группой лиц, идентифицируемых как не-философы. В частности, Платон нацеливается на интеллектуалов и софистов, которые составляли серьезную конкуренцию его собственной программе — людей, слывущих мудрыми и могущественными. Как мы увидим, Платон изображает таких людей как банавсических «наемных работников» в противоположность философскому теоретику: рабство не-философов находится в диаметральном противоречии со свободой философа-теоретика. Согласно Платону, только философ истинно свободен. Чтобы достичь такого рода свободы, философ должен выйти за пределы ложных идеологий, а также систем обмена — социальных, политических и экономических, — которые поддерживают и отражают эти идеологии. Достигнув такой радикальной свободы, философ может действовать беспристрастно в своей практической и политической деятельности в человеческой сфере.

Платон передает эту концепцию свободы, в частности, прибегая к риторике банавсии. Рассмотрим, например, описание Сократом ложных претендентов на философию в книге VI:

...подобно тому как люди убегают из тюрьмы, чтобы найти убежище в храмах, так и эти [претенденты] радостно перескакивают от своих ремесел (technai) к философии — те, кто наиболее искусен в своих маленьких промыслах. Ибо по сравнению с другими искусствами престиж философии даже в ее нынешнем состоянии сохраняет высшее достоинство; и это является амбицией и целью того множества претендентов, непригодных по своей природе, чьи души стеснены и раздавлены их банавсическими занятиями (banausiai), точно так же, как тела деформируются искусствами и ремеслами. (495 d–e)

Сократ завершает этот патетичный пассаж образом (eikōn), сравнивая претендента на занятие философией с «маленьким лысым медником, который недавно освободился от тюремных оков и принял ванну»; этот человек, имея...

⁴⁴ Politics viii. 2, 1337 b 19–21; ср. viii. 6, 1341 b 8–15. ⁴⁵ Politics iii. 5, 1278 a 21–2. Подробный анализ концепции банавсии/банавса у Аристотеля в «Политике» см. Lévy 1979 и Rössler 1981, 226–31. ⁴⁶ См., например, Pol. vi. 4, 1319 a 26–30: «в тех занятиях, которыми занимается множество банавсов, рыночных торговцев и наемных рабочих, нет никакого элемента добродетели, но тот факт, что они слоняются по агоре и городу, означает, что почти каждому из этого класса легко посещать народное собрание». ⁴⁷ Обсуждение понятия досуга у Аристотеля см. Solmsen 1968 b и Demont 1993 a. ⁴⁸ Это утверждение является частью аргумента о том, что в олигархии, хотя феты и не могут быть гражданами, будучи слишком бедными для соответствия имущественному цензу, многие банавсы пройдут отбор, потому что они богаты (1278 a 21–5). Заметим, что Аристотель преувеличивает число богатых банавсов: как замечают Леви (Lévy 1979, 39–40) и де Сент-Круа (Ste. Croix 1981, 271), свидетельства убедительно указывают на то, что большинство банавсов были бедны (или, по крайней мере, не богаты). ⁴⁹ Von Reden 1995 a, 85. ⁵⁰ Raaflaub 1983, 534.

...о ложных претендентах на занятие философией в книге VI: «. . . подобно тому как люди убегают из тюрьмы, чтобы искать убежища в храмах, так и эти [претенденты] радостно перескакивают от технэ к философии — те, кто наиболее искусен в своих маленьких ремеслах. Ибо по сравнению с другими искусствами престиж философии даже в ее нынешнем состоянии сохраняет высшее достоинство; и в этом заключается амбиция и цель того множества претендентов, непригодных по своей природе, чьи души стеснены и сокрушены их банаусическими занятиями, подобно тому как тела деформируются искусствами и ремеслами» (495 d–e).

Сократ завершает этот патетичный пассаж эйконом, сравнивая претендента на философию с «маленьким плешивым медником, который недавно освободился от тюремных оков и принял ванну»; этот человек, разбогатев, «надевает новый плащ и, вырядившись женихом, приходит жениться на дочери своего господина, которая бедна и покинута» (496 e–496 a). Это мощная риторика. В первой части отрывка претендент на философию описывается и как узник, и как банаусический ремесленник; во второй части он сравнивается с рабом, который купил себе свободу и стремится к браку выше своего положения. Платон не мог пойти дальше в своем акценте на неблагородной природе не-философов: они — узники, рабы и подневольные банаусические рабочие.⁵²

⁵¹ Заметим, что Платон использует риторику банаусии в «Законах» (644 a; 741 e; 743 d) в прямой манере, которая подтверждает аристократическую идеологию. Но «Законы» не касаются теории (theoria) или Форм; в самом деле, этот текст выражает взгляды, которые являются более традиционными и консервативными, чем те, что изложены в срединных диалогах. ⁵² Заметим, что этот пассаж, посвященный претендентам на философию в книге V, в котором эти люди сравниваются с узниками в оковах (495 e; ср. 495 d), пролептически предвосхищает Аллегорию Пещеры, где о всех нефилософских людях говорится, что они заключены в темной пещере «в оковах» (514 a; 514 b; 515 c). Хотя претенденты убегают из тюрьмы (495 d) и, таким образом, кажется, совершают побег, ясно, что этот «побег» является лишь иллюзорным.

Давайте более внимательно рассмотрим сравнение не-философов с медниками и другими «банаусическими» ремесленниками. Кто именно эти претенденты на мудрость и почему Платон изображает их как банаусов (banausoi)? Хотя Адам справедливо отвергает мнение, что этот отрывок направлен против конкретных лиц, обратившихся к философии из ремесленной профессии, он довольно поспешно заключает, что «Платон описывает знакомое явление своего времени, когда умные и честолюбивые молодые люди имели привычку оставлять свои ремесла и посвящать себя "культуре"».⁵³ Это буквальное прочтение, я полагаю, игнорирует риторическую природу отрывка. Менее чем на одной странице Стефана (495 c – 496 a) Платон смешивает необычайное количество сильных метафор: беглый преступник, ищущий убежища в храме; низкие женихи, ухаживающие за покинутой девой; плешивый медник, освобожденный от рабства, который наряжается, чтобы жениться на обедневшей дочери своего господина; и незаконнорожденные дети, происходящие от такого брака. Описывая претендентов на философию, которые пытаются избежать своих банаусических профессий, Платон, более того, переходит в диминутивный (уменьшительный) модус: это «человечки», занимающиеся каким-то «маленьким искусством» (495 d).

Этот пассаж является метафорическим изображением поддельных мудрецов: Платон описывает не реальную группу ремесленников, преступивших границы своего сословия, а скорее гораздо более многочисленную группу людей, которые напоминают наемных ремесленников в силу своей рабской деятельности.

В конце этого отрывка Сократ говорит, что ложные сожители философии производят скорее «софизмы» (sophismata), нежели истинное знание (496 a). Это указывало бы на то, что Платон атакует софистов и риторов, а не обычных ремесленников. И это хорошо согласуется со своеобразным аргументом, который предшествует пассажу о банаусах. Он начинается с 493 a, где Сократ описывает софистов как «преподающих не что иное, как мнения многих — то, что те думают на публичных собраниях». На основании этого утверждения Сократ переходит к аргументу о том, что поэты и политики, по сути, ничем не отличаются от «наемных» софистов (493 a). Как говорит Сократ:

Чем же тогда отличается от софиста тот человек, который считает мудростью изучение страстей и удовольствий пестрой толпы, когда та собирается вместе — будь то в живописи, поэзии или, если на то пошло, в политике? Ибо если человек общается с этими людьми, выставляя напоказ либо свою поэзию, либо какое-то другое произведение ремесла, либо свою политическую службу городу, и предоставляет толпе власть над собой сверх необходимого, то пресловутая «Диомедова необходимость» заставит его делать то, что эти люди хвалят (493 c–d).

Рабская зависимость поэтов и политиков уподобляет их банаусическим, «работающим за плату» софистам. Ибо они предлагают продукты своей мудрости — будь то стихи или политические речи — в обмен на своего рода вознаграждение. Поскольку они дают людям то, что те хотят, в обмен на власть, почет и деньги, они так же зависимы и неблагородны, как и любой наемник. Подобно софистам, они являются претендентами на мудрость, чья деятельность по своей сути банаусична.

Как мы видели, в классической Греции аристократическая риторика банаусии служила для того, чтобы выделить людей физического и производительного труда как зависимых наемников, которые не были пригодны для участия в политике. Но Платон не просто повторяет аристократическую идеологию. Напротив, он обращает риторику банаусии против самих аристократов: все занятия и искусства являются «банаусическими» и «рабскими», кроме философии.⁵⁴ Граждане высшего класса, стремящиеся к почету и политическим должностям, не менее банаусичны, чем «рабские» наемники. В «Государстве» Сократ даже предполагает, что банаусия — это рабское состояние души, а не вопрос образования или профессии человека:

Почему, по-твоему, банаусия и ручной труд считаются позорными? Не скажем ли мы, что это происходит потому, что та часть, которая по своей природе является лучшей в человеке, слаба, и в результате она не способна управлять зверями внутри него, но служит им и не может научиться ничему, кроме способов льстить им? (590 c)⁵⁵

⁵³ Adam 1902, 28 (к 495 d). ⁵⁴ Здесь я имею дело скорее с риторикой банаусии, нежели с отказом Платона предоставить банаусам и другим наемным работникам какую-либо политическую роль в городах, которые он конструирует в «Государстве» и «Законах» (в «Законах», по сути, им также закрыт доступ к гражданству). Хотя политические конструкции Платона, безусловно, элитарны, риторика банаусии, которую он использует для определения философа-теоретика, направлена против аристократов, работающих внутри современных политических систем. Об интересном анализе подхода Платона к банаусии и банаусическим рабочим см. Wood and Wood (1978, 143–64, особ. 158–60); их прочтение, помещающее Платона строго в рамки аристократической идеологии, не учитывает его уподобления аристократов банаусическим рабочим в его определениях «философии». ⁵⁵ Как справедливо замечает Рёсслер (Rössler 1981, 217–18), использование Платоном дискурса банаусии отличается от использования его другими авторами.

Здесь Платон переопределяет банаусию как состояние души, а не как классовую категорию. Ибо «рабская» или банаусическая душа встречается как у представителей высшего, так и низшего классов. (В самом деле, отнюдь не нападая на банаусический труд в целом, Платон дает вполне положительную оценку ряду технэ во многих своих диалогах, включая такие низкие искусства, как ткачество, плотницкое дело и металлургия.⁵⁶)

В отличие от «банаусических» поэтов и политиков, платоновский философ избегает традиционных социальных и политических способов обмена. Как говорит Сократ в книге VII:

Остается какая-то крошечная группа тех, кто достойно общается с философией — будь то благородный и хорошо воспитанный человек, принужденный к изгнанию, который в отсутствие людей, способных развратить его, остается верен [философии] в соответствии с ее природой; или когда великая душа, рожденная в маленьком городке, игнорирует и презирает дела города . . . И узда нашего товарища Феага может служить сдерживающим фактором. Ибо все остальные условия для отпадения от философии были налицо в случае Феага, но его болезненное телосложение удержало его, не пустив в политику (496 a–c).

Платон выделяет истинных философов именно тем фактом, что они не участвуют в гражданских или политических делах — их отказом договариваться с толпой. Это не означает, что философ бесполезен или непрактичен; Сократ на самом деле настаивает на том, что философы были бы в высшей степени полезны, если бы люди понимали, как их использовать (489 b). Скорее, философ ищет истину и мудрость, а не награды города и его народа.

Только философ по-настоящему свободен, поскольку его дисциплина радикально противоположна рабской и меркантильной деятельности: этот человек никогда не променяет свою мудрость на материальный или символический капитал. Именно по этой причине Платон настаивает на том, что философствующие правители в идеальном городе в «Государстве» не будут касаться золота и серебра или владеть какой-либо частной собственностью, избегая тем самым всех традиционных систем обмена (экономических, социальных и политических). Как мы видели, Сократ сравнивает правителей с «наемниками», то есть...

...тичен; Сократ на самом деле настаивает на том, что философы были бы в высшей степени полезны, если бы люди понимали, как их использовать (489 b). Скорее, философ ищет истину и мудрость, а не награды города и его народа.

Только философ по-настоящему свободен, поскольку его дисциплина радикально противоположна рабской и меркантильной деятельности: этот человек никогда не променяет свою мудрость на материальный или символический капитал. Именно по этой причине Платон настаивает на том, что философствующие правители в идеальном городе в «Государстве» не будут касаться золота и серебра или владеть какой-либо частной собственностью, избегая тем самым всех традиционных систем обмена (экономических, социальных и политических). Как мы видели, Сократ сравнивает правителей с «наемниками», то есть лицами, работающими на чужой город (419 a). Но философы-наемники (парадоксальным образом) не получают жалованья. Философствующие правители, по-видимому, являются иностранцами в своем собственном городе — аутсайдерами, которые служат городу бесплатно.

(Примечание 55: Еще у Геродота (2.165) или позже у Аристотеля это понятие однозначно относилось к определенной социальной группе... Для Платона это вопрос воспитания, в некотором роде отрицательный полюс педагогического идеала. Примечание 56: О противоречивых взглядах Платона на предмет ремесла (technē) и ремесленников см. Vidal-Naquet /1986, гл. 11; Bergren 1992, особенно 262–9. Brumbaugh (1989, гл. 16) описывает обширные знания Платона в ремеслах и его многочисленные положительные оценки ремесленного труда. Примечание 57: 419 a.)

Только занимая эту чужую и «внешнюю» позицию, философ может действовать добродетельно и беспристрастно.

Платоновский философ достигает состояния свободы, которое делает его беспристрастным «аутсайдером». Только обретя эту свободу, философ может справедливо управлять собой и другими. Практика созерцания (theoria), которая отстраняет философа от мира и даже ослепляет его (на время) по отношению к нему, позволяет ему занять уникальную позицию, когда он возвращается в социальную сферу. Ибо философ-теоретик может судить о делах своего города как беспристрастный наблюдатель (с позиции свободы), даже живя и действуя внутри него. Этот своеобразный вид свободы, по мнению Платона, является предварительным условием для подлинно справедливого и добродетельного поведения.

В «Государстве» Платон выдвигает парадоксальное и спорное утверждение, а именно: отказ от мира становления и созерцание неизменной реальности даст нам лучшее понимание и добродетель в земной сфере. Действительно, Сократ прямо заявляет, что философ, созерцающий Формы, по возвращении будет «видеть» внутри пещеры лучше, чем любой из живущих там узников (520 c). Короче говоря, ослепление по отношению к миру является предварительным условием для видения Форм, а созерцание Форм — предварительным условием для ясного видения и добродетельных действий в человеческой сфере.

Созерцание и действие

В недавнем эссе под названием «Какая польза от Формы Блага?» Эннас предположила, что метафизические теории, намеченные в «Государстве», не слишком полезны для практической и этической жизни. Прежде всего, она утверждает, что моральная теория в этом тексте не вытекает из метафизики (и неясно, как она могла бы из нее вытекать) и фактически не зависит от нее. Более того, деятельность по теоретизированию Форм идет вразрез с практической деятельностью, ибо «размышление над теоретической основой вашей собственной добродетели, как выясняется, мешает вам практиковать ее». Я согласен с тем, что философ «заторможен» в действии в период, когда он созерцает Формы; в этот момент он фактически слеп к миру. Но это не означает, что созерцательная деятельность будет препятствовать философу в практических действиях, когда он «вернется». Хотя философ не желает вести политическую жизнь, он не уклоняется от других практических действий и дел.

(Примечание 58: Annas 1999, гл. 5 (цитата на стр. 105); она приводит аналогичный (хотя и менее полемически выраженный) аргумент в 1981, 259–71. Ср. Reeve (1988, 82–4), который утверждает, что «ошибочно обвинять Платона в том, что он дает философам-царям неверные полномочия для хорошего правления», поскольку «диалектика — это не просто способность к теоретическому или пропозициональному знанию, но полная психологическая сила» (см. также Cooke 1999, Dorter 2001). Глубокое обсуждение позиции Эннас см. в Long 2000.)

Напротив, на протяжении всего «Государства» Платон внушает мысль, что философ принимает добродетельное действие (поступать менее чем добродетельно фактически нанесло бы вред душе философа). Я также согласен, что в «Государстве» Платон не объясняет, как метафизическое созерцание порождает моральную теорию с конкретным содержанием. Практика созерцания (theoria), однако, создает морального субъекта, который будет справедлив и беспристрастен в своих отношениях с миром, используя постижение Форм как «меру» для всех своих действий. Активность созерцания трансформирует философа эпистемически, этически и эротически — он «возвращается» из своего теоретического путешествия изменившимся человеком.

Как предполагает Платон, теоретическое созерцание ведет к своего рода «обращению» души. Философ, видящий Формы, начинает смотреть на мир радикально иным образом:

«Когда он вспоминает свое первое жилище, тамошнюю «мудрость» и своих прежних сотоварищей по заточению, разве он не сочтет себя счастливым из-за такой перемены, а тех — достойными жалости?» (516 c).

Здесь философ вспоминает свою «прежнюю» жизнь в пещере и радуется перемене, которую он претерпел (своего рода обратное припоминание). Теперь он отвергает моральные и идеологические системы своего города, поскольку открыл иной локус ценности; истинное благо существует превыше и вне гражданской жизни. Но какую пользу имеют эти потусторонние «блага» в далеком мире человеческих стремлений?

Вопрос о полезности созерцания поднимался и обсуждался на протяжении всего IV века до н. э. В «Государстве» мы находим множество свидетельств этой острой дискуссии. Действительно, Сократ прямо рассматривает обвинение в том, что философы «бесполезны» (achrēstoi). Он отвечает следующим образом:

«Скажи [человеку, называющему философа бесполезным]: «Ты прав, утверждая, что лучшие из философов бесполезны (achrēstoi) для толпы». Но вели ему винить в этой бесполезности (achrēstia) тех, кто не умеет их использовать, а не самих философов» (489 b).

Согласно Сократу, философ-теоретик в высшей степени «полезен» в практической и политической сфере; ведь «именно по отношению [к благу] справедливое и все остальное становится полезным и пригодным» (505 a; см. также 505 e, 518 e–519 a, 531 d и т. д.). Короче говоря, невозможно совершать полезные действия без некоторого постижения истинного блага. Разумеется, философ-человек не достигнет полного видения блага, но он может прогрессировать в созерцании, практикуя философию на протяжении всей жизни, и этот интеллектуальный прогресс будет сопровождаться прогрессом в добродетели в практической сфере. Платон весьма решительно заявляет, что созерцание Форм «полезно» в мире политики и праксиса.

Как философ переводит свое созерцание в действие? Платон не предлагает философского анализа этой деятельности, но он неоднократно подчеркивает связь между теоретическим созерцанием и добродетельным действием в книгах V–VII. Он также обращается к этому вопросу более имплицитно и косвенно, особенно в своих рассуждениях о философской и нефилософской жизни. На самом общем уровне теоретическое созерцание преобразует человеческую душу, делая ее все более мудрой и благой: общаясь с существами «божественными и упорядоченными», философ сам становится божественным и упорядоченным (500 c–d). Постижение Форм также дает душе своего рода модель или парадигму для добродетельного праксиса; как выразился Сократ, «возведя взор своей души, [философы] посмотрят на то, что изливает свет на все вещи, и, узрев само благо, будут использовать его как образец для приведения в порядок (kosmein) города, граждан и самих себя...» (540 a–b). Только созерцая Формы, можно обнаружить «меру» (metron), согласно которой можно прожить добродетельную жизнь (504 c).

Платон склонен использовать метафоры из области ремесел, чтобы передать переход от теоретического созерцания к добродетельному действию. Это поднимает вопрос о том, предполагает ли этот переход техническое или методическое применение абстрактных правил к изменчивому и случайному миру явлений. Предлагает ли Платон технический отчет о моральном действии в «Государстве»? Следует отметить...

(Примечание 59: «А если они там как-то награждали друг друга почестями и похвалами и если были премии тому, кто всех острее замечал проходящие мимо тени и лучше других запоминал, что обычно появлялось первым, что — вторым, а что — вместе, и на основании этого всего предсказывал будущее — как ты думаешь, стал бы наш философ стремиться ко всему этому и завидовать тем, кто там в почете и обладает властью?..» (516 c–d). Примечание 60: См., например, 487 d–e, 488 d, 489 b, 490 d, 499 b. Примечание 61: Эннас (1999, гл. 3) предлагает богатый анализ различных платоновских концепций «уподобления философа Богу». Как она утверждает, «Федон» и «Теэтет» демонстрируют «отрешенную от мира струю» в мышлении Платона по этой теме — «идею о том, что добродетель — это не вопрос того, как справляться с добром и злом, которые мы...»)

...добродетель — это не вопрос того, как справляться с добром и злом, которые мы находим в нашей жизни, а скорее вопрос бегства от всего этого, ускользания в сферу, которая вовсе не является человеческой» (65). В «Государстве», утверждает она, «хотя проводится максимально резкий контраст между мирскими и божественными наградами, добродетельное уподобление Богу не считается бегством из человеческого мира» (62). Ср. Annas 1981, гл. 10 для обсуждения более широкого вопроса о соотношении theoria и praxis.

Примечание 62: Дортер (2001, 337) утверждает, что technē «создает мост между умопостигаемой и практической сферами, который позволяет нам не только переходить из практической сферы в созерцательную, но и функционировать в дальнейшем внутри практической сферы, не оставляя умопостигаемую».

Примечание 63: Обсуждение «технизма» в западной традиции (начиная с Платона) и современную критику этого подхода к этике и политике см. в Dunne 1993 и Volpi 1999.

Только через Формы можно открыть «меру» (metron), в соответствии с которой можно вести добродетельную жизнь (504 c).

Платон склонен использовать метафоры из области ремесел, чтобы передать переход от теоретического созерцания к добродетельному действию. Это поднимает вопрос: предполагает ли этот переход техническое или методическое применение абстрактных правил к изменчивому и случайному миру явлений? Дает ли Платон технистическое описание нравственного действия в «Государстве»? Следует отметить, что большинство упоминаний technai носят скорее художественный, чем математический или методический характер: философ «подражает» Формам в среде действий (и слов), а не применяет систему правил или технический метод. Например, философов сравнивают с художниками, которые «лепят и ваяют как самих себя, так и город», — они являются «живописцами (zographoi), использующими божественный образец» (500 c–e). Подобно художникам, подражающим модели, философы «будут часто вглядываться в обоих направлениях — на то, что по природе справедливо, прекрасно, умеренно и тому подобное, а затем, в свою очередь, на то, что они создают в человечестве...» (501 a–c). Этот процесс весьма отличается от технического применения правил или формул к действию.

Когда философ занимается праксисом (praxis), он смотрит то в одну, то в другую сторону — от этого мира к миру Форм: «подобно живописцам, взирающим на истину и всегда ссылающимся на нее и вглядывающимся в нее с максимально возможной точностью», философ будет «устанавливать и в этом мире законы прекрасного, справедливого и благого» (484 c–d). Как подсказывает этот отрывок, философ может представлять Формы, которые он уже созерцал, даже когда он занят практической деятельностью. Как только философ достигает некоторого знания истины, он имеет к нему доступ, когда возвращается в пещеру. Как утверждает Сократ, философ, вернувшийся из созерцания, будет «знать, что представляет собой каждый из образов (eidola) [в пещере] и подобием чего он является, благодаря тому, что видел истинную красоту, справедливость и благо» (520 c). Философ, созерцавший реальность, поймет природу Формы и частного случая, а также онтологическое отношение одного к другому: он знает, что объекты в пещере на самом деле являются eidola, а также понимает, «образами» чего они являются.

Это приводит к удивительному выводу: видение и понимание философа шире, когда он пребывает в мире, чем когда он занят теоретическим созерцанием (в этот момент он видит только Формы). Хотя человеческий мир и его дела, несомненно, темны и отвлекают, именно в этой сфере философ уделяет внимание обоим «мирам», стремясь жить и действовать согласно истине. Разумеется, он может делать это только после того, как созерцал Формы, а затем вернулся (и заново адаптировался) к феноменальной сфере: в этот момент он может полагаться на то, что уже видел и понял в отношении реальности, прокладывая свой путь в мире становления.

Как я уже предполагал, деятельность теоретического созерцания — время, в течение которого философ слеп к миру — является необходимым условием для добродетельного поведения в человеческом мире. Отстраненность, сопутствующая пути theoria и ведущая к видению истинного блага, порождает в философе новую перспективу и радикальную свободу. По мнению Платона, только человек, достигший мудрости и радикальной отстраненности философа-теоретика, может быть поистине свободным и, следовательно, действовать беспристрастно в человеческом мире. Хотя отстраненность и слепота теоретического созерцания временны (поскольку они ограничены периодами созерцания), порождаемая ими свобода постоянна — это неизменное качество души, преображенной видением Форм. Парадоксально, но только через путешествие прочь от мира можно жить свободно и добродетельно внутри него.

Примечание 64: Детьен и Вернан (1991, 315) утверждают, что Платон осуждал все знания и навыки, основанные на стохастическом интеллекте, и верил, что только то, что измеримо, может принадлежать к точной науке и области истины: «Хотя Платон делает исключение для строительного искусства (из-за измерений), он бескомпромиссен в своем осуждении медицины, искусств стратега и кораблестроителя, не говоря уже о риторике и уловках софистов. София становится созерцательной и перестает относиться к искусству умелых ремесленников». На мой взгляд, созерцание очень тесно связано с вербальными и практическими техне — Платон не отказался от metis, но пытается привязать его к знанию Форм.

Возвращение и повторное вхождение

Аллегория пещеры предлагает особенно яркое описание «возвращения» философа в мир. Согласно Сократу, когда философ-теорос (theoros) вновь входит в социальную и политическую сферу после периода созерцания, он рискует подвергнуться насмешкам и даже насилию со стороны своих сограждан (517 a). Если он вернется в плохой город, его будут презирать и клеветать на него, а сограждане будут считать его глупым и, возможно, даже опасным. Однако в идеальном городе он прошел обучение и был отправлен полисом с официальной миссией: его «возвращение» осуществляется в контексте политической жизни города. В случае с традиционной теорией (theoria), как мы видели, повторное вхождение теороса является важнейшей частью путешествия в целом. Это знаменует критический момент для города, поскольку теорос мог преобразиться (или «испортиться») в своих странствиях и, таким образом, принести в полис чуждые идеи. Платоновское описание философской theoria четко признает, что возвращение теороса создает проблемы как для него самого, так и для его сограждан.

Примечание 65: См. Griswold (1999 a, 129–46 и далее) для обсуждения «беспристрастного зрителя» и его отношения к «любви к добродетели» (хотя этот аргумент развит в контексте мышления Просвещения, особенно Адама Смита, его сопоставление с платоновскими понятиями беспристрастности и любви к благу весьма поучительно).

Традиционный гражданский теорос, разумеется, является человеком власти и влияния: направленный городом в качестве его представителя, он возвращается в том же качестве. В «Государстве» философ-теорос Платона также предпринимает свое путешествие в гражданском контексте. Но Платон важным образом трансформирует традиционную модель. В частности, он утверждает, что у философа нет желания возвращаться в город для участия в политических делах. Человек, получивший философское образование и достигший теоретического созерцания, не желает входить в мир политики, и его фактически необходимо к этому принуждать:

«Задача основателей — заставить лучшие натуры обратиться к тому обучению, которое мы назвали лучшим: увидеть благо и совершить то восхождение (anabasis). И когда они взойдут и увидят достаточно, им не должно быть позволено то, что разрешается в настоящее время... а именно, оставаться там и отказываться спускаться (katabasis) к тем узникам и разделять их труды и почести (timai)» (519 c–d).

Что нам делать с этим утверждением? Говорит ли Платон, что философы вообще не хотят возвращаться из сферы Форм в любое время, будь то для правления или просто для участия в обычной жизни? Или он говорит, что они не хотят править городом и вести политическую жизнь? Текст, по сути, двусмыслен. Может показаться, что философы, совершившие anabasis из пещеры и достигшие видения истины, вообще не захотят совершать katabasis. Безусловно, риторика, которую Платон использует в аллегории пещеры, указывает на то, что пещера — это темная тюрьма, из которой любой разумный человек захотел бы сбежать.

Однако процитированный выше отрывок более сфокусирован и конкретен, чем аллегория в целом. В частности, Сократ утверждает, что философы не хотят возвращаться «вниз», потому что от них потребуется «разделять труды и должности» людей в пещере: это указывает скорее на то, что философы не желают служить в качестве политических лидеров в городе, а не на то, что они избегают добродетельных действий в частной сфере. Утверждение Сократа о том, что философам «разрешается в настоящее время» пребывать в философской деятельности, также существенно. Очевидно, он не имеет в виду, что «нынешние» философы в неидеальном мире нашли постоянное пристанище в области Форм...

Однако процитированный выше отрывок более сфокусирован и конкретен, чем аллегория в целом. В частности, Сократ утверждает, что философы не хотят возвращаться «вниз», потому что от них потребуется «разделять труды и должности» людей в пещере: это указывает скорее на то, что философы не желают служить в качестве политических лидеров в городе, а не на то, что они избегают добродетельных действий в частной сфере. Утверждение Сократа о том, что философам «разрешается в настоящее время» пребывать в философской деятельности, также существенно. Очевидно, он не имеет в виду, что «нынешние» философы в неидеальном мире нашли постоянное пристанище в области Форм (совершив тем самым полный побег из человеческой жизни). Скорее, Сократ описывает «нынешнюю» практику, позволяющую людям избегать любых форм политического участия и вести частную жизнь, посвященную философской деятельности (которая включает в себя широкий спектр практических занятий). Философ отвергает политику и политическую жизнь и в этом смысле «остается» в сфере истины и добродетели.

Как утверждает Аннас (1999, 62–3, прим. 29), «философы не захотят "возвращаться в пещеру" с собственной точки зрения; но понимание добродетели, которое они получают, изучая и уподобляясь порядку и структуре умопостигаемого мира, дает ясно понять, что они не должны избегать задачи заботы о других». Однако неясно, можно ли сказать, что у философа есть «собственная точка зрения» в то время, когда он занимается созерцанием.

Таким образом, Платон не противопоставляет созерцательную жизнь практической; скорее, он проводит различие между философской и политической жизнью, даже когда пытается объединить их в утопическом контексте. Противопоставление этих двух видов жизни является, конечно, топосом, встречающимся в других платоновских текстах. В «Горгии», например, Сократ представляет и защищает жизнь философа, в то время как Калликл отстаивает политическую жизнь. Калликл утверждает, что «философия — вещь изящная, если заниматься ею умеренно в юности; но если проводить за ней времени больше, чем следует, она губительна»; он добавляет, что изучать философию хорошо, когда человек молод, но мужчина, продолжающий это занятие в зрелом возрасте, глуп и немужествен. Когда Калликл нападает на людей, которые «проводят время» в философии, он явно имеет в виду целостный образ жизни (а не отдельную созерцательную деятельность). В «Государстве» Платон также проводит резкий контраст между философской и политической жизнью. Как утверждает Сократ в VI книге, группа истинных философов состоит из людей, избежавших политической жизни (496 a–c). Философия, судя по всему, несовместима с политикой. Но, выстроив это противопоставление между философом и политиком, Платон в VII книге заявляет, что эти две жизни должны быть объединены в контексте идеального города.

Горгий 484 c – 485 b; см. также Государство 487 c–d, 497 e – 498 a.

Следовательно, в «Государстве» Платон не пытается определить или защитить само понятие созерцательной жизни. Вместо этого он фокусируется на философской жизни — жизни, которая сочетает в себе созерцание и действие. Созерцание не является единственным видом деятельности в философской жизни, поскольку философ — это человек, который не может вести бесплотную жизнь богов. Человеческие существа пребывают по большей части в практической и социальной сфере; даже деятельность теоретического созерцания должна быть организована практическим разумом и подкреплена такими добродетелями, как мужество, умеренность и справедливость. Диалектическая дискуссия — центральная черта философии — вовлекает других людей и имеет необходимое социальное и межличностное измерение: в этой деятельности практическая добродетель действует в сочетании с теоретической деятельностью. Точно так же, когда философ переходит от созерцания к практической или политической деятельности, он будет использовать свою теоретическую мудрость в качестве основы для действий в социальной и гражданской сфере. Таким образом, созерцание (theoria) не «мешает» философу действовать добродетельно. Постольку, поскольку он человек, философ будет желать и принимать практическую добродетель и понимать, что добродетельная деятельность является необходимой частью философской жизни в целом. Для Платона теоретическая философия — это искусство жить, а не только мыслить.

Таким образом, в «Государстве» напряженность возникает не потому, что философы должны заниматься различными видами деятельности — созерцательной и практической — в рамках одной философской жизни, а скорее потому, что их просят вести две разные жизни, которые по определению противоположны. Город требует от философов делать то, чего они по определению делать не хотят: брать на себя задачу правления. Теоретический философ Платона охотно участвует в добродетельных действиях, но не хочет вести политическую жизнь. Хотя Платон явно верит, что философия противоположна политической жизни в обычных, неидеальных городах, он пытается объединить эти жизни в контексте идеального города. Если идеальный город существует — а отнюдь не очевидно, что Платон верил в его возможность, — то им могут и должны управлять философы. Только в этом случае философ должен вести (как бы) двойную жизнь: он будет практиковать философию и служить правителем. Чтобы соответствовать этой должности, человек должен обладать теоретической мудростью и практической добродетелью; кроме того, он или она не должны хотеть править или вести политическую жизнь (347 c–d, 521 a–b, 540 b). Человек, который хочет править, по определению не является истинным философом и, следовательно, не имеет права на власть. Однако философ в идеальном городе согласится править, несмотря на свою несклонность к этому. Поскольку он является «справедливым» человеком, отвечающим на «справедливое повеление», философ «готов» вернуться и управлять городом (520 d–e).

В IX книге (592 a–b) Сократ повторяет свое прежнее утверждение о том, что философ откажется участвовать в политике в обычном городе, хотя и будет делать это в идеальном городе (592 a). Когда Главкон отвечает, говоря, что этот последний город «существует в словах, но его нет нигде на земле», Сократ парирует: «но, возможно, на небесах есть парадигма для того, кто желает узреть ее и, узрев, основать город в самом себе». Здесь Сократ ставит вопрос о том, сможет ли идеальный город когда-либо возникнуть (см. также 473 a; но ср. 456 c, 499 c–d). Бернит (1999) утверждает, что идеальный город может быть реализован на земле; ср. Клей 1988, Аннас 1999, гл. 4.

Предположение Платона о том, что созерцающий философ не хочет возвращаться к управлению городом, привело некоторых ученых в замешательство и обеспокоенность. Согласно Ирвину и Аннас, платоновское прославление созерцательной деятельности и принижение политики в книгах V–VII является досадным отклонением от задачи «Государства», которая состоит в том, чтобы определить справедливость и продемонстрировать, почему справедливая жизнь (включающая практическую и политическую деятельность) является самой счастливой и лучшей для человеческих существ. Ирвин утверждает, что Платон «ошибочно предполагает, что философ захочет оставаться в созерцании Форм и не станет добровольно брать на себя общественное служение». По мнению Ирвина, Платон на самом деле должен был иметь в виду, что диалектика сформирует у философа представление о себе как о рациональном субъекте, у которого «есть основания включить справедливое действие в свою жизнь». Но можно «включить справедливое действие в свою жизнь», не «принимая на себя общественное служение» в качестве политика (politikos): философский праксис не обязательно должен быть политическим. Как я уже предполагал, жизнь теоретического философа сочетает в себе добродетельное действие и созерцание — именно политическая жизнь, а не практическая добродетель, вступает в конфликт с созерцанием (theoria).

Последние аргументы против точки зрения Ирвина и Аннас см. у Рива (1988, 201–3 и далее), Краута (1991) и Гилла (1996, 303 и далее). Ирвин 1995, 299–300.

Аннас утверждает, что Платон отказался признать тот факт, что практическая и созерцательная мудрость «когда-либо могли вступить в конфликт». Как она утверждает, Платон никогда не признает факта, что «философы могут понести реальную утрату, потому что их собственные перспективы счастья приносятся в жертву» — что, короче говоря, «справедливость не в их интересах». Но тот факт, что философ не хочет править или вести политическую жизнь, не означает, что он вообще не желает действовать. Именно политическая жизнь, а не добродетельная деятельность в целом, идет вразрез с интересами философа. На самом деле Платон даже не последователен в этом последнем пункте. С одной стороны, Сократ, похоже, согласен с утверждением Главкона о том, что принуждение философов к правлению в идеальном городе будет означать, что они живут менее хорошей и счастливой жизнью, чем если бы им не приходилось править (519 d–e). Но в VI книге Сократ говорит, что философ в обычном городе, который заботится о собственной душе и остается вне политики («стоя в стороне, за стеной»), не совершит ничего великого: «только в подходящем для него городе он достигнет своего полного величия и сохранит как общественное благо, так и свои частные интересы» (496 d – 497 a). Это указывает на то, что философ более счастлив в городе, где он и созерцает, и правит, чем в том, где он занимается созерцанием (theoria) как частное лицо.

Аннас 1981, 267.

Гилл предлагает более убедительную интерпретацию «возвращения» философа в город. Он фокусируется на утверждении Сократа о том, что философы в идеальном городе согласятся править, потому что, будучи «справедливыми людьми, повинующимися справедливым командам», они стремятся отплатить своему городу за образование и воспитание, которые были им дарованы.

...заботится о собственной душе и остается вне политики («стоя в стороне, за стеной»), не совершит ничего великого: «только в подходящем для него городе он достигнет своего полного величия и сохранит как общественное благо, так и свои частные интересы» ( 2 % % + D E ; E=3 , : , 496 d– 497 a). Это указывает на то, что философ более счастлив в городе, где он и созерцает, и правит, чем в том, где он занимается созерцанием (theoria) как частное лицо.

Гилл предлагает более убедительную интерпретацию «возвращения» философа в город. Он фокусируется на утверждении Сократа о том, что философы в идеальном городе согласятся править, потому что, будучи «справедливыми людьми, повинующимися справедливым командам», они стремятся отплатить своему городу за образование и воспитание, которые были им дарованы (520 b–e). Как утверждает Гилл, именно «этика взаимности» — составляющая основу всей греческой этической и политической традиции — заставляет философов вернуться в город и стать правителями.

Согласно Гиллу,

Ирвин 1977, 237–45 (курсив мой). Аннас 1981, 267–9. Аннас добавляет, что если философы «рассматривают собственное счастье так же рационально и беспристрастно, как и счастье всех остальных, то справедливость, по-видимому, требует идеальной, беспристрастной точки зрения, принять которую не в интересах каких-либо реальных людей» (с. 269).

. . . принятие философами-правителями предъявляемого им «справедливого требования» представлено как акт взаимного обмена. В отличие от философов в других сообществах, философы-правители в идеальном государстве должны «стремиться отплатить за расходы на свое воспитание» [520 b 4 –c 1], которое сделало их уникально способными заботиться о себе и о городе, развив двойную способность к диалектике и управлению. Этот ответ, по-видимому, лучше объясняется как отношение, связанное с полисоцентричной версией (взаимовыгодных) отношений обобщенной взаимности, чем как отношение, выражающее желание приносить пользу другим ради самой этой пользы.

В VI–VII книгах «Государства» деятельность философа действительно является «полисоцентричной» и основанной на взаимности. Как я хотел бы подчеркнуть, это происходит потому, что философ в идеальном городе служит гражданским теоросом (civic theoros). Он обучен и отправлен с официальной миссией, чтобы «узреть» божественную реальность, а также обязан по юридическим и моральным основаниям вернуться в город, чтобы передать и реализовать то, что он узнал. Его возвращение является «полисоцентричным» именно потому, что его философская theoria протекает в гражданском и политическом контексте. Как гражданский теорос, он имеет политическое и религиозное обязательство вернуть свое видение в город.

Безусловно, только в идеальном городе философ-теоретик живет политической жизнью и служит гражданским теоросом. Философ, живущий в неидеальном городе, не будет служить в гражданском качестве, но будет играть роль частного теороса. Это не означает, однако, что философу-теоретику никогда не придется возвращаться от созерцания и заниматься деятельностью в практической сфере; как я уже предполагал, в той мере, в какой он является человеком, философ совершит множество «путешествий» к Формам (никогда не обретая полного или совершенного видения) и вернется столько же раз. Даже как частный человек, философ пожелает поделиться видением, которого он достиг, со своими соратниками и дать диалектический отчет о своих находках. В этом случае он все равно возвращает то, что узнал, но делает это в частном, а не в гражданском контексте.

Гилл 1996, 303. См. также Обер (1998, 241–2), который предполагает, что этот пассаж в «Государстве» близок к «контрактному» соглашению; Обер сравнивает это с пассажем в «Критоне», где (персонифицированные) Законы утверждают, что Сократ обязан оставаться в Афинах и следовать их законам, потому что он был воспитан городом и никогда не пытался выразить свое несогласие путем отъезда. Утверждение Гилла здесь является частью гораздо более масштабного аргумента против теорий, приписывающих платоновским философам либо кантианское (или неокантианское) чувство «долга», либо этику альтруизма. Он утверждает, что «этика взаимности» (видимая в этом пассазе) находится в центре всей моральной теории Платона. Но этот пассаж не дает решающих доказательств для моральных позиций или теорий Платона в «Государстве» в целом, поскольку он сформулирован в очень специфическом контексте и не может быть обобщен в «моральную теорию». Я ссылаюсь здесь на взгляд Платона на философа в «Государстве» и «средних диалогах». Платон изложил совсем другую политическую философию в поздних диалогах (таких как «Политик» и «Законы»).

«Государство», конечно, имеет политическую ориентацию, которая придает тексту специфическую направленность: поэтому в нем подчеркивается гражданская, а не частная theoria. Но, как я предположил, платоновский философский теорос «вернется» в человеческую и гражданскую сферу независимо от того, созерцает ли он в частном или политическом качестве. На самом деле, даже в идеальном городе философ не ищет истину просто для того, чтобы служить городу. Душа стремится прежде всего к мудрости, добродетели и эвдемонии (eudaimonia). Согласно Платону, theoria сделает философа счастливым независимо от того, живет ли он в идеальном городе. Кроме того, будучи благом само по себе, созерцание обеспечивает основу для всех добродетельных поступков на земле. Практикует ли философ теорию в гражданском или частном контексте, он может и будет претворять свою созерцательную мудрость в добродетельные дела: философский зритель, взиравший на реальность, позже «исполнит» свою мудрость (словом и делом) в практической сфере. Платоновская theoria охватывает как созерцательную, так и практическую деятельность и не должна отождествляться с чисто интеллектуальной деятельностью.

Таким образом, нам не нужно беспокоиться о том, что философы-правители в идеальном городе пожертвовали своей полной возможностью обрести счастье. Но нам, возможно, стоит беспокоиться об их подданных: ведь не-философы в идеальном городе не имеют власти и живут в «закрытом» обществе с жесткой классовой системой. Многие мыслители нападали на политическую теорию Платона на том основании, что она является вопиющим захватом власти, выдаваемым за бескорыстное и благородное предприятие: даже когда Платон утверждает, что его философы не желают править, он пишет текст, который устанавливает их в качестве правителей. Это оставляет его открытым для обвинений в недобросовестности. Можно, конечно, возразить, что Платон создал вымышленную утопию, а не чертеж для управления обществом, и что он прямо рекомендовал философам держаться подальше от политики в обычных городах. Но даже если его идеальные философы отказываются от богатства и политической власти, ясно, что сам Платон стремился к культурному капиталу в мире греческих элит. Как я предположил, в своем основополагающем конструировании теоретической философии Платон руководил инаугурацией новой и престижной элиты — элиты культурного, образованного философа, который стоит выше политических дел, даже если он обладает мудростью, наиболее необходимой городу.

В «Государстве» и других средних диалогах Платон довольно строго придерживается метафор и структур, предлагаемых моделью традиционной теории (theoria), особенно метафор путешествия, созерцания и возвращения домой для свидетельствования.

Как предполагает Краут (1991, 58–9), «если и есть единственная цель, к которой должен стремиться [философ], то это подражание Формам, а не, более узко, их созерцание». Я согласен с тем, что «подражание» Формам «многообразно и не состоит исключительно в одном виде деятельности».

В своей поздней работе (особенно в «Тимее») Платон предлагает иное описание theoria, которое обходится без метафоры путешествия и фокусируется на деятельности «священного созерцания» и порождаемом им добродетельном действии. Как мы увидим, Филипп Опунтский и Аристотель также фокусируются на деятельности созерцания, хотя каждый из этих философов предлагает радикально иную концепцию теоретической философии.

Глава 4. Теоретизация прекрасного тела: от Платона до Филиппа Опунтского

Красота в уме мимолетна — Прихотливый абрис портала; Но во плоти она бессмертна. Уоллес Стивенс

Не моя вина, что мы так созданы, наполовину из бескорыстного созерцания, наполовину из аппетита. / Если я когда-нибудь взойду на Небеса, там должно быть так же, как здесь, за исключением того, что я избавлюсь от своих тупых чувств и тяжелых костей. / Превратившись в чистое видение, я буду впитывать, как и прежде, пропорции человеческих тел, цвет радужных оболочек, парижскую улицу в июне на рассвете, / все это непостижимое, непостижимое множество видимых вещей. Чеслав Милош, пер. Роберта Хасса

Платон известен своим пренебрежительным отношением к физическому миру. Однако в мифах в «Федоне» и «Федре», а также в «правдоподобном сказании» в «Тимее» Платон дает весьма позитивную оценку физическому космосу в целом и некоторым (исключительным) телам внутри него. В частности, он определяет определенные тела как совершенные (или почти совершенные) «образы» Форм: они не просто призрачные эйдолы (eidola), но агальматы (agalmata), или «священные изваяния» истинной реальности. Эти тела — либо исключительно прекрасные тела в земной сфере, либо небесные тела в небесной сфере. Хотя Платон в целом придерживается весьма негативного взгляда на чувственный мир, он делает исключение для физической красоты: прекрасные тела обладают своего рода священным статусом, который порождает у философа тот вид сакрализованной визуализации, который теорои (theoroi) испытывают на религиозных праздниках и в святилищах. Фактически, одним из самых распространенных объектов теорического взора в этих святилищах были агальматы (изображения богов) и другие священные зрелища. В мифах «Федона» и «Федра» Платон указывает, что филос...

...оф, смотрящий на прекрасное тело, видит «священный образ» (agalma) Форм. А в «Тимее» философ, взирающий на небеса, видит в космосе как в целом агальму умопостигаемой области, а также «видимых богов-звезд» внутри космоса. Эти священные зрелища ведут философа как к почитанию, так и к подражанию божественному. Физическое видение этих тел не погрязает душу в телесной «грязи», но вносит положительный вклад в путь философа к Формам.

В мифах «Федона» и «Федра» Платон идет даже дальше, чем в «Государстве», в своих усилиях визуализировать и пространственно разграничить области бытия и становления. В «Федоне», как я предположу, Платон использует дискурс географии, чтобы изобразить «истинную землю» и ее отношение к метафизическим реальностям: вместо использования вымышленного образа пещеры он выбирает более «естественный» дискурс географии, то есть земли и ее атмосферы. Принимая этот жанр дискурса, Платон переосмысливает землю (как она понималась традиционно) и связывает ее с нематериальной «реальностью»: в этом повествовании земля и ее многочисленные физические частности мыслятся как причастные Формам и, более того, «вызванные» ими. Этот миф, по сути, фокусируется почти исключительно на конкретной физической области на поверхности земли — области, которую Сократ называет «зрелищем для блаженных зрителей» (111b). Эсхатология в «Федоне», таким образом, размышляет о путешествии к поверхности «истинной земли», где теорос может созерцать сияющие и «совершенные» телесные существа; действительно, она рисует своего рода карту, соединяющую различные регионы земли, небеса и метафизические области «наверху».

В мифе «Федра» Платон переходит от земли к космосу в целом, изображая «пространство» небес и метафизическую область «вне» физической вселенной. Здесь Платон начинает излагать основные элементы своей космологии, в которой душа (как «самодвижущееся движение») инициирует движения всех телесных существ во вселенной, а божественные души регулируют космос как целое. Этот миф набрасывает своего рода топографию небес, вознося читателя к самому «краю» физической вселенной (очерченному неподвижными звездами). В сложном повествовании Платона душа путешествует через небеса к самому краю физической вселенной, где она созерцает «занебесную область» — hyperouranios topos (т. е. область Форм). Я буду утверждать, что в мифах и «Федона», и «Федра» физическое видение (определенных) телесных существ играет важную роль в деятельности теории.

«Тимей» уводит это в новом направлении. Этот текст излагает полномасштабную космологию, представляя вселенную как бога, состоящего из божественной Мировой души и «совершенного» Мирового тела. В дополнение к Мировому телу (космоса), отдельные небесные тела являются «видимыми богами», которые приводятся в движение в своих вращениях божественным нусом (nous). Взирая на небеса, человек видит движение божества — движения, которым он может подражать, делая из себя (микро)космос. Эта космологическая теория — с ее утверждением, что физическая вселенная блага и божественна — побуждает человеческого теоретика внимательнее взглянуть на телесную сферу. Здесь Платон предполагает, что практика астрономии играет ключевую роль в теоретическом исследовании истины и реальности: астрономическая теория работает в сочетании с метафизической теорией. В своем экспликации астрономической теории Платон фокусируется исключительно на визуальном аспекте традиционной теории, придавая особый вес созерцанию агальм в священных местах, и не использует метафору путешествия. Как мы увидим, Филипп Опунтский идет еще дальше, утверждая в «Послезаконии», что астрономия является единственной деятельностью теории, полностью отказываясь от теории Форм.

Как и в «Государстве», Платон использует «риторику отстранения» в «Федоне», «Федре» и «Тимее». Эта риторика направлена на то, чтобы ослабить связи читателя с человеческим миром и раскрыть его сущностное родство с божественным. Приведем один из самых запоминающихся примеров:

«Бог дал каждому из нас тот вид души, который обитает в верхней части нашего тела [голове] и который поднимает нас от земли к нашим сородичам на небе — поскольку мы не земное, а небесное растение, если говорить истинно. Ибо именно подвешивая нашу голову и наш корень к той области, откуда впервые возникла субстанция нашей души, божество держит все наше тело в вертикальном положении» (90 a–b).

Здесь Тимей сравнивает людей с перевернутыми растениями, корни которых расположены в небесах. Эта риторическая стратегия предлагает читателям радикально новый взгляд на мир, приглашая нас присутствовать при странном и чудесном зрелище. Используя такой дискурс, Платон одновременно смещает и переразмещает человека в космосе, подготавливая нас к тому, чтобы теоретизировать небесные тела и моделировать наши «родственные» души по образцу их упорядоченных и божественных движений.

Федон: теория на краю земли

Ближе к концу «Федона», непосредственно перед тем, как выпить цикуту, Сократ излагает подробную эсхатологию. В этом мифе он дает пространное описание «иного мира», который находится на границах «этого мира», если смотреть на него в более широкой перспективе. Как и все эсхатологические повествования, этот дискурс не только вызывает в воображении области и существа, которые онтологически отличаются друг от друга, но и устанавливает жизненно важную связь между этими областями. Эсхатология определяется логосом об eschata, то есть о вещах, которые удалены или находятся на краях пространства или времени («самых внешних», «крайних», «самых далеких», «наиболее удаленных»), или которые служат концом или пределом человеческой жизни в том виде, в каком мы ее знаем. Эсхатология Сократа в «Федоне» предлагает подробный отчет о нашем мире и мире на его далеком краю, а также исследует сопоставление и взаимодействие между ними.

В этом тексте Платон мыслит «иной» мир в физических и географических терминах: расположенный на поверхности земли в «эфире», он занимает область непосредственно над (и прилегающую к ней) нашим миром, который находится во впадинах земли (109b–e). Согласно мифу, в этой области мудрые и чистые души созерцают телесные существа, которые являются «совершенными» и сияюще прекрасными. Как я буду утверждать, изображая очищенную форму физического видения в верхних областях материального космоса, Платон вводит (хотя и предварительно) понятие «теоретизирования» совершенных или небесных тел. Этот вид теории отличается от традиционной метафизической теории и, следовательно, заслуживает отдельного рассмотрения. Хотя метафизическая теория остается высшей целью философа, это теоретизирование «совершенных» тел играет важную роль в философской деятельности. Хотя «Федон» исследует эту идею в мифических и довольно причудливых терминах, этот текст предвосхищает более поздние диалоги, в которых Платон предлагает полномасштабную космологию, связывающую космос с Формами (и, соответственно, соединяющую видение небес с «видением» Форм).

Эсхатология в «Федоне» изображает высший мир, который не является метафизическим: в этом мифе Сократ описывает самую верхнюю часть физической вселенной (а не область Форм). В какой-то момент он указывает на область Форм (114b–c), в чьей чистой реальности все физические частности «участвуют» в большей или меньшей степени. Но миф не делает попыток изобразить или обсудить эту область; он имеет дело исключительно с той частью космоса, в которой находятся «эфирные» тела — лучшие и самые прекрасные сущности в физической вселенной, расположенные в эфире. Этот потусторонний миф отличается от аналогии пещеры, которая фокусируется на мире Форм, а не на космосе или небесах: хотя она описывает область вне пещеры в физикалистских терминах, аналогия представляет собой метафизическую «область» вне пространства и времени. Как и «Государство», «Федон» использует в высшей степени метафорический дискурс. Но в данном случае Платон использует эти...

1 Для обсуждения мифа в «Федоне» см. Annas 1982a, особенно 126–9; Burger 1984, 194–7, Sedley 1989, Rowe 1993 ad loc., K. Morgan 2000, 192–201. 2 Я предложила подробное обсуждение жанра эсхатологии в Nightingale 2001. Как говорит об этом жанре Бахтин: «в сущности, эти [эсхатологические] формы стремятся актуализировать то, что считается обязательным и истинным, наполнить это бытием, приобщить к времени, противопоставить его — как нечто реально существующее и в то же время истинное — наличной реальности...» (1981, 149). 3 Для обсуждения «эфира» в (доплатоновской) литературной и философской традиции см. Rowe 1993, 273. Как он справедливо предполагает, в мифе Платона эфир «рассматривается и как субстанция, и как местоположение». 4 Для критики платоновской ориента

...метафизическую «область» вне пространства и времени. Подобно «Государству», в «Федоне» используется в высшей степени метафорический дискурс. Но в данном случае Платон использует эти метафоры для описания высшей области физического мира. Как говорит Сократ, трудно совершить путешествие к краю — eschaton (ἔσχατον) — земли, где воздух уступает место эфиру. Но если бы кто-то достиг верхнего предела воздуха и «поднял над ним голову»,

«Он увидел бы [верхнюю область] (κατιδεῖν ἂν τὰ ἐκεῖ); подобно тому как в нашем краю рыбы поднимают головы над водой и видят здешние вещи, так и этот человек увидел бы то, что находится там (ἐκεῖνα κατιδεῖν). И если бы его природа была достаточно сильна, чтобы вынести созерцание (theoria) того края (ἀναсхέσθαι θεωροῦнта), он признал бы, что это и есть истинное небо, и истинный свет, и истинная земля». (109 e – 110 a)

Здесь Сократ изображает (гипотетического) философа, совершающего путешествие к верхнему краю (eschaton) нашего региона — туда, где воздух сменяется эфиром, — и «созерцающего» истинную землю и истинное небо. Мы должны спросить: какова природа и объект этой theoria?

Сократ утверждает, что опишет «землю» такой, какая она есть на самом деле. Действительно, большую часть мифа в «Федоне» он посвящает подробному обсуждению «земли» и ее «многих чудесных мест» (παντοδαπά τε καὶ θαυμαστά, 108 c). Регион, где мы обитаем, по его словам, расположен под поверхностью земли, в полых расщелинах, погруженных в почву:

«Земля очень велика, и мы, обитающие от Фасиса до Геракловых столпов, занимаем лишь малую ее частицу; мы теснимся у моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота, и многие другие народы живут во многих других таких же местах. Ведь по всей земле есть множество впадин самого разного вида и размера... Более того, от нас скрыто, что мы живем во впадинах земли, но мы думаем, что живем наверху, на поверхности земли...» (109 a–c)

В этой нижней области ничто не является «совершенным» или «чистым», так как все изъедено рассолом и грязью (110 a). Из-за нечистоты этого места у человеческих обитателей зрение туманное и искаженное, и, таким образом, они имеют весьма ограниченное представление о физическом мире.

Теоретизирование прекрасного тела: от Платона до Филиппа Опунтского

В отличие от подземелий, область на поверхности земли — расположенная в эфире — является «блаженным» местом, в котором находятся физические тела и сущности, совершенные, чистые и сияющие своей красотой. Как утверждает Сократ, «сама земля чиста и расположена в чистом небе (καθαρὰ ἐν καθαρῷ οὐρανῷ), где находятся звезды».

Этот мир, в буквальном смысле слова, эфирен. И он представляет собой чудо для созерцания:

«Если взглянуть на ту землю сверху, она кажется похожей на мячи, сшитые из двенадцати лоскутов кожи; она пестрая и разделена на части разных цветов, а те цвета, которые мы видим здесь, являются лишь их подобиями (как бы образцами), какими пользуются художники. Но там земля имеет цвета гораздо более яркие и чистые (πολὺ ἔτι ἐκλαμπροτέρων καὶ καθαρωτέρων), чем здесь. Ибо одна ее часть — пурпурная, удивительной красоты (ἁλουργῆ μὲν καὶ θαυμαστὴν τὸ κάλλος), другая — золотистая, а третья — белая, белее мела или снега. И земля состоит из других цветов подобного рода, которые более многочисленны и более прекрасны, чем те, что мы видим здесь». (110 b–c)

Сократ предлагает детальное описание этого региона с его прекрасными растениями, деревьями, цветами и плодами, его горами с их чудесными цветами, его камнями, состоящими из драгоценностей, и его ландшафтом, украшенным золотом и серебром — и все эти вещи находятся «на виду» (110 d – 111 a). Платон не мог бы пойти дальше в подчеркивании физичности этого региона. Безусловно, вещи в этом регионе, как и все физические сущности, являются феноменами — они часть мира становления, а не бытия. Но они занимают более высокий уровень вселенной и, таким образом, имеют особый статус как объекты зрения.

Учитывая метафорический характер дискурса, на первый взгляд может показаться, что Платон изображает метафизическую область Форм в чрезмерно физикалистских терминах . Но такая интерпретация не выдерживает критики. Ибо миф указывает на то, что люди, живущие на поверхности земли, являются воплощенными, смертными существами, а не бестелесными душами: хотя они живут чрезвычайно долго, они в конечном итоге стареют и умирают . Что еще более важно, Сократ утверждает в конце эсхатологического повествования, что существуют регионы, превосходящие даже этот. Ведь, по его словам, в то время как люди, ведшие исключительно добродетельную жизнь в подземном мире, после смерти переселятся на поверхность земли, те, кто жил как философы-теоретики, полностью покинут телесную сферу и поселятся в «обителях еще более прекрасных, чем эти, которые нелегко описать» (114 b–c). Таким образом, поверхность земли не является высшей или лучшей сферой, поскольку она все еще остается местом воплощения. Разумеется, мы не должны отождествлять ее с областью Форм (такой как мир за пределами пещеры в «Государстве» или hyperouranios topos в «Федре»).

Хотя рассуждения в «Федоне» во многом фантастичны, нам следует серьезно отнестись к изображению эфирной области как части физического космоса. Блаженная, сияющая и прекрасная, эта область также материальна и воплощена. Несмотря на осуждение физического мира в аргументах, предшествующих эсхатологии — а это, пожалуй, самый «телоненавистнический» из всех диалогов, — его миф утверждает существование небесных тел, великолепие которых достойно созерцания.

Конечно, Платон неоднократно напоминает нам, что это всего лишь история. Вводный раздел, например, Сократ начинает с осторожного утверждения: «говорят, что после смерти...» . А в длинном пассаже о «земле» Сократ заявляет, что его «убедил [в этом рассказе] кто-то» (108 c) — некто, кто никогда не идентифицируется и вряд ли может служить авторитетом . Действительно, Сократ неоднократно повторяет, что он был «убежден» в вещах, которые он излагает (108 c 8, e 1; 108 e 4, 109 a 7), и в конце предполагает, что никто не может «с уверенностью утверждать, что такие вещи в точности таковы, как [он] их описал» (114 d). Тем не менее, добавляет он, человеку лучше всего «рискнуть» или «испытать удачу» в том, что нечто «подобное» его рассказу является истиной, и «повторять эти вещи самому себе, как магические заклинания» . Очевидно, что Платон не ставил целью составить подробный научный дискурс о космосе: это не истинная космология . Но эсхатология в «Федоне» выдвигает некоторые идеи, которые являются центральными для космологий в «Тимее», десятой книге «Законов» и в «Послезаконии» (Epinomis). Ибо — пусть и в мифических и весьма предварительных терминах — она постулирует существование совершенных и чистых тел и указывает на то, что философская душа может «созерцать» (theorize) этих эфирных существ.

Чтобы обосновать эти утверждения, мы должны внимательнее рассмотреть дискурс Сократа о «земле». В дискуссиях об источниках этого рассказа ученые обычно сосредотачивались на двух жанрах дискурса: орфических и пифагорейских изображениях суда над душами в загробной жизни и философских текстах о земле и космосе . Но обсуждение Сократом суда над душами — это лишь малая часть гораздо более масштабной истории, и дискурс в целом содержит лишь несколько явных аллюзий на досократическую философию .

*

2 Я предложила подробное обсуждение жанра эсхатологии в Nightingale 2001. Как говорит об этом жанре Бахтин: «в сущности, эти [эсхатологические] формы стремятся актуализировать то, что считается обязательным и истинным, наполнить это бытием, приобщить к времени, противопоставить его — как нечто реально существующее и в то же время истинное — наличной реальности...» (1981, 149). 3 Для обсуждения «эфира» в (доплатоновской) литературной и философской традиции см. Rowe 1993, 273. Как он справедливо предполагает, в мифе Платона эфир «рассматривается и как субстанция, и как местоположение». 4 Для критики платоновской ориентации на «совершенство» см. Griswold 2003. 5 См., например, Hackforth (/1972, 174–5), который утверждает, что миф имеет «метафизический символизм»: «“истинная земля” — это другая версия мира вне пещеры». Но он добавляет, что Платон предлагает путаную картину, так как позже указывает, что мир Форм находится в области более высокой и «более прекрасной», чем та, что на земле и в эфире (114 c). Gallop (/1988, 222) делает аналогичный шаг, утверждая, что описание земли у Платона «символизирует различие между чувственным миром и миром Форм». Ср. Rowe 1993, 275–6. 6 Как предполагает Rowe (1993, 277), «люди» в эфире — это, «вероятно, сочетания души и чего-то, что, по крайней мере, сопоставимо с нашими телами». Ср. Burger 1984, 194–6. 7 λέγεται δέ οὕτως, 107 d 5; ср. λέγεται γὰρ, 107 d 4, λέγεται δέ, 108 a 2. 8 Как замечает Burnet (1911, 127), не существует (известного) философа или ученого того периода, которого можно было бы идентифицировать как того «кого-то», о ком упоминает здесь Сократ. 9 ὥσπερ ἐπάδειν ἑαυτῷ. . . ἄξιον γὰρ κινδυνεῦσαι οἰομένῳ οὕτως ἔχειν, 114 d. 10 Sedley (1989) справедливо утверждает, что миф в «Федоне» предлагает «введение в телеологическую космологию» (с. 360). 11 Hackforth (/1972, 172–5) предлагает полезный обзор литературы по этим вопросам; см. также Friedländer 1958, 261–85, Annas 1982 a, Sedley 1989. Kingsley (1995, гл. 7–10) предлагает подробное обсуждение пифагорейских и орфических элементов в «Федоне». 12 Пассажи, касающиеся суда и странствий душ после смерти: 107 d – 108 c, 113 a, 113 d – 114 c. Пассаж, касающийся философских спекуляций о земле/космосе: 108 e – 109 a (о форме земли и...

...или ученого того периода, которого можно было бы идентифицировать как того «кого-то», о ком упоминает здесь Сократ. 9 ὥσπεр ἐπάδειν ἑαυτῷ. . . ἄξιον γὰр κινδυνεῦσαι οἰομένῳ οὕτως ἔχειν, 114 d. 10 Sedley (1989) справедливо утверждает, что миф в «Федоне» предлагает «введение в телеологическую космологию» (с. 360). 11 Hackforth (/1972, 172–5) предлагает полезный обзор литературы по этим вопросам; см. также Friedländer 1958, 261–85, Annas 1982 a, Sedley 1989. Kingsley (1995, гл. 7–10) предлагает подробное обсуждение пифагорейских и орфических элементов в «Федоне». 12 Пассажи, касающиеся суда и странствий душ после смерти: 107 d – 108 c, 113 a, 113 d – 114 c. Пассаж, касающийся философских спекуляций о земле/космосе: 108 e – 109 a (о форме земли и причине ее неподвижности — вопрос, который поднимали досократики). Упоминания эфира (aithēr) в 109 b и 111 b могут быть аллюзией на Анаксагора и/или Эмпедокла, которые используют это слово для обозначения космического огня; но, как указывает Роу (1993, 273), этот термин также используется поэтами (особенно Гомером) для обозначения неба или небес. Наконец, физическая модель земли, описанная в этом мифе, может быть задумана как ответ философам-физикалистам, которых Сократ критиковал ранее в диалоге (108 e – 109 a, 110 e). См. Sedley (1989) для детального обсуждения платоновских аллюзий на материалистические объяснения земли и космоса; он утверждает, что Платон противопоставил им телеологическое описание (см. также Rowe 1993, 280–2).

На самом деле миф распадается на две неравные части, причем вторая примерно в два раза длиннее первой. В первой части Сократ обсуждает суд над душами после смерти (107 d – 108 c); во второй он предлагает пространный отчет об «истинной природе земли». В некоторой степени вторая часть повествования Сократа служит для локализации рассказа о загробной жизни, набросанного в первой: окажется, что платоновская «земля» содержит те места, где души несут наказание и получают вознаграждение после смерти. Но вторая часть содержит огромное количество материала, который не служит этой цели, и, таким образом, ее необходимо рассматривать как отдельный дискурс со своей собственной формой и логикой. Этот последний дискурс начинается в 108 c, где Сократ говорит довольно резко: «есть много чудесных областей земли, и сама земля не такова по своей природе или величине, как думают те, кто обычно говорит о земле» (108 c 7). Симмий отвечает, что он сам «слышал много вещей о земле», но с удовольствием узнал бы, что Сократ думает по этому поводу (108 d). Здесь Платон намеренно помещает повествование в контекст определенного жанра: географии или описания «земли» (gē) и ее обитателей. 13

Древняя география была делом, в которое были вовлечены как поэты, так и прозаики, и часто содержала смесь фактов и вымысла. 14 Техническим термином для географического дискурса или текста был «periodos gēs»: «кругосветный путь» или «картирование» земли. Этот термин обычно обозначал прозаические сочинения, но также использовался для поэтических описаний земли и ее топосов (topoi). 15 Некоторые географы пытались составить живописную карту земли, но многие предпочитали излагать описательную картографию. Географические тексты в архаический и классический периоды обладали следующими характерными чертами. Прежде всего, эти тексты стремились определить то, что ранние поэты называли peirata gaiēs — «границы» или «края» земли. Внутри этих границ лежал регион «известного мира», который Геродот и другие авторы V века называли ойкуменой (oikoumenē). Как правило, древние географические тексты придерживались представления о том, что внешние пределы земли окружены «Океаном», который мыслился как река, опоясывающая земли Европы, Африки и Азии (изображение чего встречается на первых греческих картах мира). 16 Хотя теоретически можно было достичь реки Океан, двигаясь в любом направлении, в ранней греческой мысли врата в Океан располагались у «Геракловых столпов» (под которыми подразумеваются скалы, стоящие по обе стороны Гибралтарского пролива). Таким образом, Геракловы столпы функционировали как символ дальних краев земли — тех отдаленных мест, где земля заканчивается и уступает место Океану. 17

Следовательно, древнегреческие географические тексты имели дело как с «известным миром», так и с регионами на краях или границах этого мира. Последние, конечно, были далекими и таинственными, но содержали важную информацию о структуре и природе мира и его обитателей (как людей, так и не-людей). Интересно, что эти далекие земли обозначались термином «eschatiai» или «eschata», начиная по крайней мере со времен Геродота. Как замечает Ромм, слово «eschatiai»

становится стандартным географическим употреблением с этого времени и далее... Геродот [iii. 106, iii. 116] использует форму женского рода прилагательного eschatios, «далекий» или «крайний», чтобы согласовать его с подразумеваемым существительным gē, «земля»; более поздние авторы обычно предпочитают субстантивированную форму среднего рода, ta eschata, иногда уточняемую tēs gēs, «земли». В любом случае слово склоняется во множественном числе, но функционирует как собирательное существительное, по сути единственное по значению. Таким образом... самые дальние пределы земли во всех направлениях образуют непрерывный пояс земель, тесно соединенных общими характеристиками, так же как они отделены от остального мира. 18

Поскольку география в этот период фокусируется на «далеких» регионах и существах — предлагая логос об eschata — она пересекается с жанром эсхатологии. Учитывая, что даже такой эмпирически ориентированный географ, как Геродот, имел дело с полумифическими регионами на далеких краях земли, взаимодействие между жанрами географии и эсхатологии не должно вызывать удивления.

Несколько примеров из Геродота проиллюстрируют этот момент:

Самым отдаленным частям обитаемого мира (hē oikoumenē) выпали на долю самые прекрасные вещи... Как я уже говорил ранее, Индия расположена в самом отдаленном регионе на востоке; и в этой земле животные, как четвероногие, так и крылатые, намного крупнее, чем в других землях, за исключением лошадей... и золота там в изобилии... А деревья в дикой природе производят шерсть, которая прекраснее и превосходнее той, что получается от овец. (iii. 106)

Ясно, что на севере Европы золота гораздо больше, чем где-либо еще. Как оно возникает, я не могу сказать с уверенностью, но сообщается, что одноглазые люди-аримаспы крадут его у грифонов. Я не верю, что существуют люди только с одним глазом, имеющие природу, подобную во всем остальном человеческой. Но я верю, что самые отдаленные места мира (ta eschata tēs gēs), поскольку они замыкают и ограничивают все остальные земли, обладают теми вещами, которые мы считаем самыми прекрасными и редкими. (iii. 116) 19

По определению, самые «удаленные» места отличаются от внутренних районов: люди там экзотичны, флора, фауна и погода (в том или ином отношении) экстремальны, а земли полны золота и других драгоценных благ. Эта логика, вместе с тем фактом, что отчеты очевидцев из этих регионов редки, побуждает Геродота предлагать умозрительные описания далеких народов и мест. Более того, его отчеты об eschata касаются либо явно, либо неявно границы между человеческим...

*

13 Хотя ученые анализировали миф в «Федоне» как «географию», они склонны подходить к этому исключительно в контексте философских спекуляций о земле и космосе — т. е. как к «геофизике» или «географии как науке» (см., например, Friedländer 1958, 261–85; ср. Clay 1985, 233 n. 7, и Clay and Purvis 1999). Я предлагаю поместить миф в гораздо более широкий жанровый контекст, который включает нефилософские дискурсы — в поэзии и прозе — на тему географии. 14 Nicolet 1991, 58–66; Romm 1992, 27. О жанре географии в древнегреческом и римском мирах см. Nicolet 1991, Romm 1992 и Clarke 1999. Hartog (2001) обсуждает путешествия в древнем мире и репрезентацию «варваров» в греческих и римских текстах. Clarke (1999, гл. 1) предлагает отличное обсуждение (пост)модернистских теоретических подходов к географии и их применения к древним текстам и идеям. Заметим также, что, поскольку они имеют дело с обитателями различных регионов «земли», древние географии также могут быть классифицированы как этнография. 15 Как показывает Ромм (1992, 27), это понятие восходит к Гомеру и Гесиоду. Для увлекательного анализа «мира» Гесиода, исследующего его несколько парадоксальное изображение земли как ограниченной Океаном и (с человеческой точки зрения) неограниченной и беспредельной, см. Clay 1992 a. 16 Геродот является редким исключением, поскольку он отвергает традиционную концепцию Океана как реки, опоясывающей землю: по его словам (ii. 23, iv. 8), для этого предположения не только нет доказательств, но и тот факт, что суша простирается за Каспийское море (которое, как он утверждает, замкнуто сушей), указывает на то, что Европа может не быть ограничена Океаном на севере и востоке (iv. 45). Таким образом, Геродот переосмысливает «края земли», указывая, что он может поручиться только за тот мир, который обитаем или известен благодаря человеческим исследованиям. О ранних картографических картах земли (которые кратко описаны у Геродота iv. 36) см. Nicolet 1991, 71–2, Romm 1992, 14, Clay and Purvis 1999; для более широкой истории картографии см. Harley and Woodward 1987. 17 См., например, Пиндар Ol. 3. 43–5, Isthm. 4. 11–13, Nem. 3. 20–3. 18 Romm 1992, 39. 19 Ср. также Геродот iii. 106–116.

...что существуют люди только с одним глазом, по своей природе во всем остальном подобные людям. Но я верю, что самые отдаленные места мира, поскольку они замыкают и ограничивают все остальные земли, обладают тем, что мы считаем самым прекрасным и редким (iii. 116) ¹⁹.

По определению, самые «отдаленные» места отличаются от внутренних территорий: люди здесь экзотичны, флора, фауна и погода в той или иной степени экстремальны, а земли изобилуют золотом и другими драгоценными товарами. Эта логика, вкупе с тем фактом, что отчеты очевидцев из этих регионов редки, побуждает Геродота предлагать умозрительные описания далеких народов и мест. Более того, его рассказы об эсхатах (eschata) прямо или косвенно затрагивают границу между людьми и не-людьми, между людьми и животными и/или богами. Таким образом, эта географическая «эсхатология» исследует и согласовывает границы человеческого. Наконец, она позволяет автору смотреть на «нормальных» людей, таких как греки, с далекой и чуждой точки обзора: греческий мир определяется (положительно или отрицательно) в противопоставлении регионам на эсхатах.

У Геродота, например, сообщается, что эфиопы — самые высокие и красивые из людей (iii. 20), имеют 120-летний срок жизни (iii. 23) и пируют за «Столом Солнца», яства для которого спонтанно поставляет сама земля (iii. 18). Геродот изображает этих необычайных и экзотических эфиопов высмеивающими роскошные подарки, присланные им персами, представляя этих далеких людей критиками людей из внутренних областей (iii. 20–4). Эта сцена является своего рода «этнологической сатирой», представляющей «господствующие расы мира униженными в глазах безразличных чужаков» ²⁰.

Рассмотрим, наконец, историка IV века Феопомпа, который рассказывает о людях, живущих за Океаном ²¹. Вкратце, Феопомп описывает континент за кругом Океана, где есть «много великих городов и где установлены законы, противоположные тем, что приняты у нас». Далее он довольно подробно обсуждает масштабы этой земли, огромные размеры ее животных и ее необычайных человеческих обитателей (которые в два раза крупнее здешних и живут в два раза дольше) ²². Таким образом, Феопомп излагает умозрительную и мифическую географию, которая имеет прямое сходство с рассуждениями Геродота об «эсхатиях» (eschatiai). Феопомп изображает культуры на эсхатах как превосходящие культуры обычных людей, обеспечивая тем самым внешний стандарт, по которому можно измерить обычный человеческий мир. Подобным же образом его современник Эфор в географическом тексте под названием «Европа» восхвалял далеких скифов за счет греков ²³.

В той мере, в какой они имеют дело с эсхатами, географические писатели классического периода размышляют о земных регионах, которые невидимы и не полностью известны. Они изображают эти невидимые регионы как одновременно похожие на наш собственный мир и отличные от него. Как мы видели, Геродот и другие географы описывают места на «краях» известного мира как чуждые и экзотические и даже постулируют иные темпоральности для этих далеких земель (например, более длительная или обращенная вспять продолжительность жизни, идеальная погода, полубожественные обитатели и т. д.). Они также предполагают, что эсхаты обеспечивают иной масштаб измерения, чем те, что используются в «этом мире». Во многих случаях отдаленные регионы служат точкой обзора, с которой традиционные этические и культурные нормы оцениваются извне (ab extra). Наконец, географические дискуссии об эсхатах исследуют природу и границы человеческого — его отношение к сверхчеловеческим или недочеловеческим существам и отличие от них.

Теория прекрасного тела: от Платона до Филиппа Опунтского

Конечно, географические трактаты этого периода отнюдь не ограничивались причудливыми размышлениями о невидимых мирах: то, что было увидено и познано, было по крайней мере столь же важным, как и то, что было неизвестно. К V веку географы предпринимали серьезные попытки понять масштаб и природу физического мира, а также проанализировать действие материальных и телесных явлений. Геродот, например, пускается в подробное исследование топографии земли и функционирования различных природных явлений (хотя он, конечно, не отказывается от мифического мышления). Как показала Томас, Геродот находился под прямым влиянием натурфилософов, медицинских писателей и других научно ориентированных мыслителей VI и V веков ²⁴. Геродот явно пытался разработать более эмпирический и методологический подход к географии (хотя «История» в целом энциклопедична и содержит широкий спектр материала — от эмпирических исследований до умозрительных выводов и причудливых обсуждений чудес и знамений) ²⁵.

С одной стороны, Геродот подчеркивает важность опсиса (opsis), критикуя других географов за догматические утверждения, не основанные на визуальных доказательствах; более того, он считает нужным сообщать нам, когда видел что-то сам ²⁶. Но он также делает выводы, основанные на аналогии, теоретизируя о невидимом на основе увиденного — или, выражаясь его словами, «получая свидетельства о неизвестном из того, что ясно видимо» (ii. 33) ²⁷. Например, Геродот размышляет о невидимом истоке Нила, основываясь на аналогии с истоком реки Истр (ii. 33).

Это использование аргумента по аналогии, как показывает Томас, также занимает видное место в медицинских и философских текстах классического периода и является важной чертой раннего развития эмпирических областей исследования. Многочисленные классические мыслители, исследовавшие тело и/или физический мир — даже те, кто имел сильный эмпирический уклон, — всерьез занимались размышлениями о вещах, которые были невидимы или скрыты для невооруженного глаза ²⁸. Для этих мыслителей «невидимое» было частью физического мира — это была категория земных явлений, которые люди еще не видели или находились в невыгодном положении, чтобы увидеть. В своих географических рассуждениях Геродот имеет дело как с вещами, которые он видел, так и с невидимыми или недоступными физическими явлениями. Он тщательно отмечает границы между видимым и невидимым, даже когда расширяет свое исследование путем аналогии и предположений на неизвестные части или особенности земли.

Как я уже предполагал, когда Платон излагает описание земли (gē), которое отличается от описаний, предлагаемых «людьми, обычно говорящими о земле»...

*

¹⁹ Рассмотрите также «Аримаспию», поэму Аристея из Проконнеса (около VI века до н. э.). Согласно Геродоту (iv. 13), Аристей говорит, что узнал об аримаспах (одноглазых людях дальнего севера) от исседонов, живших непосредственно к югу от аримаспов. Эта поэма идеализировала аримаспов (фр. 4, 5) и критиковала «жалких» мореплавателей внутренних земель (фр. 7). Расположив себя на краю известного мира — в стране исседонов — Аристей заявлял о доступе к регионам эсхат. Геродот (iv. 27) приписывает этот рассказ об аримаспах скифам, которые (как он утверждает) слышали об этих людях от исседонов (живущих к северу от скифов). Заметим, что поэтическое повествование Аристея предвосхищает более поздние географические тексты, имеющие более эмпирическую направленность. Разрыв между мифическим повествованием Аристея и рассказами более поздних географов следует рассматривать скорее как различие в степени, а не в роде, поскольку этот жанр в классический период никогда не был исключительно эмпирическим. ²⁰ Romm 1992, 59. Ромм предлагает подробное обсуждение этого и других примеров «этнологической сатиры» на стр. 45–9, 67 и 71–4. ²¹ История Феопомпа (которая, по-видимому, восходит к обсуждению чудес в книге viii его «Филиппики») подробно описана Элианом в «Пестрых рассказах» (iii. 18). См. Flowers 1994, Приложение 1, и Clay and Purvis 1999 для полезного анализа связи сказки Феопомпа с утопическими дискурсами. ²² Феопомп описывает три культуры, живущие в этой далекой стране: эвсевеев (Eusebeis), махимов (Machimoi) и меропов (Meropes). Эвсевеи не знают болезней, имеют изобилие пищи, добываемой без труда, и настолько справедливы, что боги посещают их лично; махимы не могут быть ранены железом и владеют грудами золота и серебра; а меропы, когда едят плоды дерева наслаждения, становятся все моложе и моложе, пока не исчезают. У Феопомпа махимы пересекают Океан и приходят в землю гипербореев, живущих на крайнем севере: «но когда они узнали, что эти люди считаются самыми счастливыми в нашем мире, они отказались идти дальше, так как презирали низкую и смиренную жизнь гипербореев». Здесь самые благословенные люди нашего мира подвергаются суду и признаются ничтожными в глазах экзотических людей из-за Океана. Заклиная города еще более далекие, чем гипербореи, Феопомп предлагает своим читателям взглянуть на все народы и места «известного» мира извне. ²³ Идеализирующее описание скифов у Эфора приводится Страбоном (vii. 3. 9). ²⁴ Thomas 2000. ²⁵ Хотя, как замечает Томас (2000, гл. 5), Геродот (подобно физиологам) часто использует чудеса как ключ к исследованию природы, а не просто как завораживающие сказки. ²⁶ См., например, ii. 99; ср. ii. 23. Многие ученые сомневались в правдивости утверждений Геродота о том, что он видел то, о чем говорит. Даже если Геродот не вполне честен, эти утверждения подчеркивают важный методологический момент в различии между доказательствами, основанными на зрении, слухах и предположениях. ²⁷ Jouanna /1999, гл. 12, Thomas 2000, 200–12. Об использовании аналогии у греческих мыслителей и ученых см. Lloyd 1966 и 1987, 179–89. ²⁸ См. примечание 27 выше.

...179–89.

о вещах, которые были незаметны или невидимы невооруженным глазом. ²⁸ Для этих мыслителей «невидимое» было частью физического мира — это была категория земных явлений, которые люди еще не видели или не имели возможности увидеть. В своих географических рассуждениях Геродот имеет дело как с тем, что он видел сам, так и с невидимыми или недоступными физическими явлениями. Он тщательно отмечает границы между видимым и невидимым, даже когда расширяет свое исследование с помощью аналогии и предположений на неизвестные части или особенности земли.

Как я уже предполагал, когда Платон излагает описание земли (gē), которое отличается от тех, что предлагают «люди, обычно говорящие о земле», он намеренно обращается к жанру географии. Хотя Сократ уже описал суд и реинкарнацию душ во вступительной части рассказа (107 c – 108 c), он продолжает помещать эту драму в современный мир, описывая «истинную» природу земли и ее многочисленных обитателей. Описание Сократа, конечно, будет оспаривать более ранние географии: как он утверждает, земля между Геракловыми столпами и рекой Фасис (в Колхиде) — «края» земли в традиционных географиях — является лишь одним из многих земных регионов (109 a–b). Кроме того, Сократ помещает этот «известный мир» под поверхность земли, делая его частью сложной подземной системы. Интересно, что он сохраняет реку Океан, которая окружает его новую и расширенную землю (112 e). ²⁹ В этой схеме eschata (окраины) расположены на поверхности земли, где все превосходит вещи в нашем подземном регионе (110 a–b). На поверхности земли флора и фауна чрезвычайно красивы и разнообразны, а местность состоит из драгоценных камней и металлов (110 d – 111 a). Люди там свободны от болезней и живут гораздо дольше, чем здесь; они также превосходят нас в зрении, слухе и мудрости (111 b). Наконец, эти люди могут общаться напрямую с богами, которые действительно обитают там в храмах (111 b). ³⁰ Как и в более ранних географиях, народы и регионы eschata обеспечивают иной стандарт для измерения и оценки обычной человеческой жизни. Но описание «земли» у Платона носит более открыто предписательный характер, поскольку оно призывает нас покинуть наш темный и грязный регион и отправиться в высшие сферы.

География, как мы видели, была способом дискурса, который ставил конкретные вопросы и использовал особые способы логики и анализа. Почему, мы должны спросить, Платон включил этот жанр дискурса в свою эсхатологию в «Федоне»? Конечно, он не делал этого ни в одной другой своей эсхатологии. Очевидно, Платон обратился к этому жанру по конкретным причинам. Во-первых, Платон хотел предложить свое собственное описание «краев» земли. И, во-вторых, потому что география была областью исследования, сосредоточенной на физическом мире — мире тел и материальных явлений, которые были, по крайней мере в принципе, доступны чувствам (особенно зрению). ³¹ В античных географиях, как мы видели, исследование «известного мира» (oikoumenē) приводило к изучению его «окраин» (peirata) и отдаленных регионов, расположенных на этих окраинах. Это, в свою очередь, ставило мыслителей перед границами известного и вопросом о том, как распространить свое понимание на невидимые и неизвестные регионы. Платон использует дискурс географии в «Федоне», потому что имеет дело как с известными, так и с неизвестными физическими регионами и исследует связи между ними. Фактически он даже использует метод аргументации по аналогии, встречающийся у таких эмпирически ориентированных мыслителей, как Геродот, используя известный и видимый мир в качестве основы для размышлений о невидимых регионах eschata: «то, чем являются вода и море в нашей жизни, — это воздух в жизни обитателей эфира, а чем является воздух для нас, — это эфир для них» (111 a–b). Действительно, Сократ дважды использует фразу ana logon, чтобы указать на то, что формы жизни на поверхности земли «аналогичны» нашим, но более красивы, совершенны и чисты (110 d, 110 d).

Безусловно, Платон использует жанр географии в своих собственных целях. Но он сохраняет основные дискурсивные и концептуальные черты этого жанра, которые дают ему способ артикуляции альтернативных образов жизни. Входя в дискурс географии, Платон рисует новую карту земли и приглашает нас переосмыслить наше собственное место в космосе. Само собой разумеется, что миф в «Федоне» имеет этическую направленность; но, в отличие от других эсхатологий Платона, он не просто изображает мифическое место суда и судьбу душ после смерти. Ибо он также размышляет о высших регионах физического космоса, в которых находятся лучшие телесные сущности и существа. Я назвал их «эфирными» телами, поскольку они расположены в эфире и являются наиболее совершенными из физических существ. Эти тела являются объектами формы философской theoria (феории), совершенно отличной от той, что обсуждалась в прошлой главе, — theoria, которая не фокусируется исключительно на Формах. Миф не только описывает и обсуждает «эфирные» тела, но и определяет созерцание их как форму theoria. Эта идея, изложенная в «Федоне» в довольно схематичных чертах, найдет свое полное объяснение в космологиях «Тимея» и «Послезакония» (Epinomis).

Я уже цитировал отрывок, где Сократ говорит, что когда человеческая душа возносится в эфирную область, она будет «созерцать» (theorize) «истинное небо, истинный свет и истинную землю» (109 e – 110 a). Сократ также делает поразительное утверждение, что «земля есть зрелище для блаженных зрителей» (θέαμα εὐδαιμόνων θεατῶν, 111 a). Сократ описывает это «зрелище» в мельчайших деталях, рассматривая его как с земли, так и сверху. На земле — то есть если стоять на поверхности земли — «блаженный зритель» может видеть полный спектр телесных существ, одушевленных и неодушевленных, все из которых удивительно чисты и красивы: эфирная область в целом является «чистой обителью» (114 c). Этот зритель видит «прекрасные» вещи на земле (110 c 1–3; c 6, d 6–7, e 2), а также взирает на «истинное небо» в верхних слоях эфира, где он видит солнце, луну и звезды «такими, какие они есть на самом деле» (111 c). Это видение небес явно обозначено как серьезная философская деятельность. Как предполагает Седли, «этот [отрывок] легко понять как символизирующий вклад астрономии в стремление человека сократить разрыв между собой и Богом». ³²

В то время как существа и сущности на верхней земле являются «эфирными» телами, звезды — как небесными, так и эфирными. Действительно, миф ясно указывает на то, что существует различие между высшими и низшими телами в эфирной сфере. Тела душ, обитающих на поверхности земли, смертны, тогда как на небесах смерти нет. Следовательно, даже в эфирной сфере одни тела более совершенны, чем другие. Сам факт того, что небесные тела населяют более высокую область эфирной сферы, указывает на то, что они превосходят эфирные тела на земле, предположительно потому, что они являются более совершенными воплощениями Форм. ³³ Тем не менее, несмотря на эту дифференциацию в эфирной сфере, все тела в этом регионе...

²⁸ Thomas 2000, 200–12; см. также Lateiner 1986. ²⁹ Очевидно, Платон отступает от деталей своих жанровых моделей, помещая «наш» регион под землю и переосмысливая регионы над нами; но в представлении «далеких» регионов как гетерохронных и гетеротопных Платон придерживается центральных принципов античного географического мышления. ³⁰ Хотя может показаться, что истории о Золотом веке и/или Островах Блаженных служат основными моделями для «географии» Платона, следует отметить, что многие черты, центральные для обеих этих историй, явно отсутствуют в рассказе Сократа: легкая жизнь без труда, спонтанное и щедрое производство пищи землей, а также непрекращающееся веселье и пиршества обитателей (см., например, Гесиод «Труды и дни» 109–19, 170–3; Пиндар Ol. 2. 61–7). Я считаю, что греческие географические сочинения предлагают более прямую модель для большинства ключевых элементов рассказа Сократа: упоминания Земли, Океана и Геракловых столпов; региона на краях или в отдаленных частях земли; погоды в этих регионах, их флоры и фауны, изобилия золота и других драгоценных благ; и, наконец, продолжительности жизни обитателей и их физического и морального превосходства над людьми в «нашем мире». ³¹ Это ставит вопрос о связи мифа с отказом Сократа от естествознания ранее в тексте. С моей точки зрения, Платон предлагает в мифе корректив к чисто материалистическому подходу, связывая физический мир с метафизическим. ³² Sedley 1989, 379. ³³ Об онтологическом статусе звезд и небесных тел в космосе см. Hackforth /1972, 180 и Sedley 1989, 378–9. Как указывает Роу (Rowe 1993, 275–6), иерархическое упорядочение телесной сферы — со звездами на высшем уровне, затем сущностями на земле (в сфере эфира), в полостях (в сфере воздуха) и в море (в сфере воды) — предполагает, что каждый уровень физического космоса участвует в Формах в разной степени (он справедливо добавляет, что миф не дает «никакой дополнительной полезной информации о гипотезе причастности частностей формам»). Ср. Нехамас (Nehamas 1999b, гл. 7), который утверждает, что частности не являются «несовершенными» приближениями к Формам, заявляя об отсутствии доказательств того, что «частности участвуют в Форме... в разной степени».

...об онтологическом статусе звезд и небесных тел в космосе см. Hackforth /1972, 180 и Sedley 1989, 378–9. Как указывает Роу (Rowe 1993, 275–6), иерархическое упорядочение телесной сферы — со звездами на высшем уровне, затем сущностями на земле (в сфере эфира), в полостях (в сфере воздуха) и в море (в сфере воды) — предполагает, что каждый уровень физического космоса участвует в Формах в разной степени (он справедливо добавляет, что миф не дает «никакой дополнительной полезной информации о гипотезе причастности частностей формам»). Ср. Нехамас (Nehamas 1999b, гл. 7), который утверждает, что частности не являются «несовершенными» приближениями к Формам, заявляя об отсутствии доказательств того, что «частности участвуют в Форме... в разной степени» (стр. 145). Я подробно обсуждаю эту дискуссию в примечании 37 ниже.

исключительно чисты и прекрасны, и их «созерцают» (theorized) добрые и мудрые души.

Как, можем мы задаться вопросом, диалог, который неоднократно осуждает чувственное восприятие и телесный мир, может утверждать, пусть даже в мифологических терминах, что «земля — это зрелище для блаженных зрителей» (111a)? В аргументах, предшествующих мифу, Сократ прямо заявляет, что зрение и другие чувства не являются «точными» (akribeis) или «ясными» (sapheis, 65b) и что телесные сущности — вещи, которые «видимы» и воспринимаются чувствами — всегда меняются (78e–79d). Таким образом, когда душа «пользуется телом для исследования чего-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства... тело влечет ее к тому, что никогда не остается неизменным, и она блуждает, смущается, и у нее кружится голова, точно у пьяной» (79c). Как утверждает Сократ, душа может достичь истины только тогда, когда ведет исследование «сама по себе» и «отстраняется от чувств, за исключением тех случаев, когда их использование необходимо, собирая и сосредотачивая саму себя в себе» (79d, 83a). Человек, который действительно является философом,

подходит к каждой вещи, насколько это возможно, с помощью одной лишь мысли, не привлекая зрение в свои рассуждения и не таща за собой никакое другое чувство в качестве сопровождения к разуму. Пользуясь чистой мыслью, самой по себе, он стремится выследить каждый компонент реальности, сам по себе, в полной чистоте, и он удаляется, насколько это возможно, от глаз, ушей и вообще от всего тела; ибо он знает, что, когда тело является партнером души, оно подавляет душу и не позволяет ей достичь истины и мудрости. (65e–66a)

Настаивание на необходимости для души «уйти» и «отделиться» от тела и использовать один лишь разум, «сам по себе», кажется, не оставляет никакой роли для зрения или чувств в философской деятельности.

Созерцание прекрасного тела: от Платона до Филиппа Опунтского

Однако мы находим важное уточнение этой крайней позиции в аргументах о припоминании (72e–77a). Сократ говорит там, что именно чувственное восприятие вещей в этом мире ведет нас к воспоминанию о Формах; как он указывает, «мы приобрели [знание] до рождения и потеряли его при рождении, но после, используя наши чувства (διὰ τῶν αἰσθήσεων), восстановили знание, которым когда-то владели» (75e). Когда человек испытывает чувственные восприятия, запускающие припоминание, он приходит к пониманию того, что все явления в физической сфере «стремятся» к той или иной Форме, даже если они не достигают этих абсолютных сущностей (75b). Свойства физического объекта, таким образом, напоминают воспринимающему о данной Форме в силу того, что они подобны ей хотя бы в некоторой малой степени; в то же время душа осознает, что этот объект не подобен Форме, поскольку он «не достигает» ее истинного бытия. ³⁴ Свойства вещей в физическом мире нечисты, нестабильны и далеки от реальности — в конце концов, это феномены — но они «причастны» Формам. Более того, Формы на самом деле «причиняют» физическим существам обладание теми качествами, которыми они обладают, в силу своего «присутствия» (parousia) и «общения» (koinonia) с ними (100c–d). ³⁵ Как указывают эти отрывки, чувственное восприятие играет по крайней мере небольшую роль в деятельности припоминания. Безусловно, философ будет использовать чувства только как отправную точку для припоминания. Но предположение Сократа о том, что мы «пользуемся чувствами» (75e) в процессе припоминания Форм, предлагает важное уточнение его яростных нападок на чувственное восприятие в других частях текста.

Согласно метафизическим доктринам Платона, свойства телесных сущностей в этом мире одновременно и «причастны» Формам, и «не достигают» их. Таким образом, Платон мог подчеркивать либо сходство, либо различие между физическими свойствами и Формами. В диалектических аргументах в «Федоне» он фокусируется почти исключительно на различии — на онтологической недостаточности физических явлений и той ложной картине, которую они представляют чувствам. ³⁶ Действительно, даже в тех отрывках, которые предлагают более позитивный взгляд на чувства, Платон продолжает подчеркивать огромный онтологический разрыв между Формами и частностями, Бытием и становлением. Общая картина — это радикальное неподобие.

Напротив, в мифическом повествовании о чистых телах, обитающих в эфире, Платон решает подчеркнуть сходство или подобие определенных частностей Формам. Разумеется, он не упоминает Формы в мифе в явном виде. Но если свойства всех тел причастны Формам и воплощают их в разной степени, то нечистые тела в полостях земли отличаются от тех, что находятся в «чистой обители» эфира. Согласно этой точке зрения, свойства тел в эфире являются лучшими и более чистыми воплощениями Форм — и, таким образом, более «подобными» им — в то время как тела под землей являются худшими воплощениями. ³⁷ Фактически, Платон не только проводит различие между телами в эфире и телами в воздухе (т.е. в нашем регионе), но он также дифференцирует тела в воздухе и тела в море: «в море все испорчено рассолом, так как там не растет ничего заслуживающего внимания, и вообще нет ничего совершенного, но лишь пещеры, песок и бесконечная грязь и ил... и нет совсем ничего, что было бы достойно сравнения с прекрасными вещами в нашем [воздушном] мире (τῶν παρ’ ἡμῖν καλῶν)» (110a). Здесь Платон подтверждает присутствие прекрасных существ в нашем мире и говорит, что они превосходят вещи в море. Как указывает этот отрывок, свойства тел в нашем регионе чище, чем свойства тел в море (хотя они и не достигают свойств тел в эфирной области). Короче говоря, даже прекрасные тела в нашем мире несут в себе некоторое сходство с Формой Красоты.

Здесь и в других местах мифе Платон свидетельствует о красоте как в этом мире, так и в том, что выше. Он не упоминает о мощном присутствии красоты в физическом мире в остальной части диалога (хотя он определяет Форму Красоты, которая является «причиной» прекрасных частностей). Но в мифе он неоднократно замечает красоту в нашем мире, используя ее как основной объект сравнения (comparandum) для «более прекрасных» тел в эфире (110c, 110d, 110e). После осуждения физического мира в предыдущих частях диалога поразительно видеть, как Платон восторгается красотой цветов, драгоценных камней, золота и серебра в нашем собственном мире, не говоря уже о его прославлении «чудесной красоты» тел и сущностей в эфире (110c).

В эфирном царстве, на поверхности земли, люди имеют привилегию постоянно созерцать эти чудесные зрелища. Эти люди обладают исключительным «зрением, слухом и мудростью» и даже способны видеть богов в их храмах напрямую, с помощью чувств (aistheseis, 111b). В этом регионе чувства тесно связаны с мудростью. ³⁸ Миф в целом, таким образом, прославляет визуальное созерцание совершенных телесных воплощений Форм — эта деятельность играет позитивную роль в философской жизни. Платон не говорит точно, как созерцание этих тел влияет на философскую душу (этически или эпистемически), но он предполагает, что это форма созерцания (theoria), и таким образом открывает дверь к понятию «созерцания» (theorizing) (исключительных) тел. Хотя он не предлагает философского анализа онтологии или космологии в этом мифе, он выдвигает идею, которая будет полностью вы...

*

³⁴ Конечно, Сократ говорит, что как «подобные, так и неподобные вещи» могут побуждать к припоминанию (74a), но ясно, что физический объект должен обладать хотя бы минимальным подобием Форме, чтобы вызвать припоминание. ³⁵ О Формах как «причинах» в «Федоне» см. Vlastos 1971a; ср. Mueller (1998), который приводит убедительный аргумент в пользу того, что Формы обладают каузальной эффективностью. ³⁶ Это также верно для «Государства» (см., например, 476c). ³⁷ Это вопрос значительных споров. Аргументы в пользу теории о том, что частности «приближаются» к Формам в разной степени, см., например, Burnet 1911, примеч. к 74a 9 /1979, примеч. к 6e 4; Taylor 1929a, 187, Ross 1951, 23–5 и далее; Allen 1971 и Nehamas 1999b, гл. 7 отвергают эту точку зрения. Vlastos (1981c) предлагает полезное обсуждение концепции «степеней реальности». Моя собственная позиция близка к позиции Кромби (Crombie 1963, 284–311; см. также Patterson 1986, особ. 92–5). Кромби критикует доктрину «несовершенного воплощения», но признает, что «это не означает, что Платон считал, будто вокруг нас существуют бесчисленные совершенные примеры умопостигаемых природ». Скорее, «аргументы, которые использует Платон, не обязывают его к доктрине о том, что в принципе невозможно, чтобы физический объект когда-либо в совершенстве воплотил форму» (стр. 310).

...обладают исключительным «зрением, слухом и мудростью» и даже способны видеть богов в их храмах непосредственно, с помощью чувств (aistheseis, 111 b). В этом регионе чувства тесно связаны с мудростью. 38 Миф в целом, таким образом, прославляет визуальное созерцание совершенных телесных воплощений Форм — эта деятельность играет позитивную роль в философской жизни. Платон не говорит точно, как созерцание этих тел влияет на философскую душу (этически или эпистемически), но он предполагает, что это форма theoria, и таким образом открывает дверь к понятию «теоретизирования» (исключительных) тел. Хотя он не предлагает философского анализа онтологии или космологии в этом мифе, он выдвигает идею, которая будет полностью эксплицирована в других диалогах — а именно, что в эфире и на небесах существуют «совершенные» тела, которые являются «зрелищем для блаженных зрителей».

В «Федоне» Платон дает лишь краткое представление о theoria эфирных и небесных тел. Это, конечно, не альтернатива метафизической theoria; скорее, эта визуальная деятельность может сопровождать и подкреплять теоретическое созерцание Форм. Поскольку обитатели эфира находятся на более продвинутой стадии добродетели и мудрости, чем мы, их физическое зрение не препятствует философскому созерцанию. Напротив, они могут ясно видеть физический мир таким, какой он есть на самом деле, предположительно потому, что они лучше понимают истинную природу Форм и частностей. Эти души не совершенны, но они обитают в чистой области космоса, где чувственное и интеллектуальное постижение взаимно подкрепляют друг друга. Их theoria прекрасных и чистых тел в эфире идет рука об руку с их метафизическим теоретизированием Форм.

Федр: теоретизирование агальматов красоты

«Куда и откуда?» — спрашивает Сократ в начале «Федра», тем самым тематизируя путешествие в самой первой строке. Федр отвечает, что он «идет на прогулку за городскую стену»; он склоняет Сократа последовать за ним, обещая поделиться блестящей речью Лисия о любви (227 a–c). Когда Сократ соглашается следовать за ним в неизвестные края, Федр восклицает:

«Ты, мой божественный друг, самый диковинный человек (atopos). В самом деле, ты кажешься именно чужеземцем, которого водят повсюду (xenagoumenos), а не местным жителем (epichorios). Ведь ты не путешествуешь за границу — не покидаешь город и не пересекаешь границу — и даже не выходишь за городские стены» (230 c–d).

Сократ, как кажется, не только atopos, но и xenos в своем собственном регионе. Хотя Федр приписывает незнание Сократом местности тому факту, что он никогда не покидает город, вскоре становится ясно, что его atopia вызвана его исследованием высших сфер. Как заметили ученые, физическое путешествие, совершаемое Федром и Сократом, пролептически предвосхищает путешествие душ, изложенное во второй речи Сократа. 39 В этой речи Платон воспроизведет темы путешествия и видения в метафизическом ключе.

В драматическом действии диалога Платон подчеркивает другую тему, которая занимает видное место во второй речи Сократа — тему слепоты и зрения. Заметим, в частности, что Сократ накрывает голову (и таким образом ослепляет себя), произнося свою первую речь (237 a), а затем открывает голову для второй, палинодической речи. В последнем отрывке он явно указывает на Стесихора, который был ослеплен за сочинение нечестивого стихотворения, но вернул себе зрение, написав «палинодию», опровергающую его первоначальный дискурс (243 a–b). Подобно Стесихору, Сократ произносит вторую речь, которая «забирает назад» утверждения первой; хотя Сократ, конечно, не ослеплен в качестве наказания за первую речь, он фактически ослепляет себя, накрывая голову. Акт открытия головы для второй речи ясно сигнализирует о том, что его зрение было восстановлено.

Вторая речь Сократа в «Федре» содержит самое подробное платоновское «сказание о душе», начинающееся с ее ранней, доинкарнационной истории и переходящее к ее пребыванию на земле. В этой речи Сократ утверждает, что все человеческие души созерцали Формы до воплощения, хотя некоторые разглядели их лучше других. В то время души были крылатыми и могли взлетать до края космоса; некоторые даже могли «путешествовать вовне» вселенной (exō poreuomenai) и располагаться (stātheisai) на ее внешней поверхности (247 b–c). Вращение космоса затем увлекало их за собой, и они созерцали Формы из этого положения. Здесь души «путешествуют» как theoroi к краю неба и занимают свои места (так сказать) на его внешнем крае, подобно зрителям. В этот момент души наслаждаются созерцанием Форм:

«Разум... всякой души, которой надлежит принять (deksamenē) то, что ей подобает, радуется, видя Бытие (to on) в течение некоторого времени, и, созерцая (theōrousa) истину, он питается и становится счастливым, пока вращение снова не приведет его в то же самое место» (247 d–e).

Высшие человеческие души, таким образом, «принимают» то, что подобает, а именно видение и знание Форм. 40 После воплощения, хотя души потеряли свои крылья и забыли свое видение истины, философская душа может развить способность «припоминать» Формы и снова созерцать их, живя на земле. Действительно, даже протофилософ может испытать мимолетное припоминание Формы Красоты при созерцании исключительной красоты в физическом мире. 41

Сократ переходит к описанию философского человека, встречающего прекрасного юношу на земле. Глядя с любовью на юношу, он «выходит из ума» (ekplēttetai, 250 a), и, возможно, лучшее слово для его состояния после этого — проницаемый. Ибо когда философствующий влюбленный видит юношу, он становится получателем различных притоков: «питание» от Форм «втекает в него» (epirreon, 251 b 5); он «принимает поток красоты через глаза» (pasan deksamenos tēn tēs morphēs aporroēn dia tōn ommatōn, 251 b 1–2); и, когда он взирает на красоту возлюбленного, его душа «принимает оттуда частицы, которые устремляются на него потоком» (merē elthonta ekeithen... dechomenos, 251 c). В этих отрывках Платон изображает душу как вместилище различных потоков, которые «вливаются в нее» и «наполняют» ее. 42 Как замечает Нуссбаум, влюбленный «принимает таинственную субстанцию, которая начинается как свет, но превращается в жидкость». Действительно, как она утверждает, рациональная часть души здесь изображена как «сексуальная» в том смысле, что она «открыта и восприимчива». 43 Можно утверждать, что, когда она созерцает красоту, душа играет роль, аналогичную роли партнерши или пассивного партнера-мужчины в половом акте (момент, эксплицированный в «Государстве»). 44

Философствующий влюбленный видит красоту возлюбленного, и он мгновенно переносится обратно в царство Форм. Эффект, в буквальном смысле, ошеломляющий. Когда он припоминает Форму Красоты, «его память переносится обратно к истинной природе Красоты», и он немедленно испытывает мощное чувство трепета и почтения (254 b). 45 Так начинается трансформация или metabolē (251 a), которую претерпевает душа в результате опыта припоминания. Когда философ снова предстает перед лицом Бытия, у него начинают заново отрастать крылья, а сами границы его психики радикально меняются и трансформируются. Именно эта трансформация позволяет ему любить своего прекрасного друга и при этом вести себя со сдержанностью и самообладанием. Припоминание видения Форм трансформирует влюбленного...

38 Как замечает Роу (1993, 278), если чувства обитателей эфира «превосходят наши из-за большей чистоты среды... тогда замечание Сократа в его защите о препятствии, создаваемом чувствами для обретения знания (65 a 9 – b 6), будет менее применимо; действительно, теперь... чувства даже будут подспорьем в его обретении, поскольку вещи видятся такими, какие они есть на самом деле». Ср. Бургер (1982, 196–7), которая утверждает, что обитателям эфира не хватает «ноэтического видения», поскольку их когнитивные способности сведены к телесным ощущениям. 39 См., например, Griswold /1996, 33–4; Ferrari 1987, 21–5; K. Morgan 2000, 228–9. 40 Сократ далее идентифицирует эти «реальности» как Формы Справедливости, Благоразумия и т. д.; он также говорит, что это «блаженные» и «святые зрелища» (eudaimona phasmata, 247 a; hagia theamata, 250 a), тем самым подчеркивая, что Формы божественны и что созерцание этих сущностей является своего рода религиозным откровением. Это согласуется со многими сравнениями в этой речи деятельности философского созерцания с откровением в Элевсинских мистериях (см. главу 2). 41 Для отличного обсуждения теории припоминания Платона (и различных научных интерпретаций этой теории) см. Scott 1995, гл. 1–2. 42 См. также 251 e, где влюбленный «орошается потоками желания» (pantei ardeuomenē). В 255 c возлюбленный получает «излишек» истечений, которые поражают влюбленного (hē tou reumatos ekeinou pēgē... eis ton erastēn chōrousa); а в 253 a говорится, что философствующие влюбленные «черпают влагу вдохновения от Зевса, подобно вакханкам» и «изливают это на душу возлюбленного» (ek tou Dios antlountes... eis tēn tou erōmenou psychēn epicheousi). Этот последний процитированный отрывок труден для толкования; Хэкфорт (Hackforth 1952, 100 n. 2), по-видимому, прав, предполагая, что «суть в том, что в обоих видах божественного безумия [т. е. безумии вакханки и безумии влюбленного] непосредственный субъект одержимости "заражает" другого...»

...видение Форм преображает влюбленного. 42 См. также 251 e, где влюбленный «орошается потоками желания» (παντεί ἀρδευομένη). В 255 c возлюбленный получает «излишек» истечений, которые поражают влюбленного (ἡ τοῦ ρεύματος ἐκείνου πηγή... εἰς τὸν ἐραστὴν χωροῦσα); а в 253 a говорится, что философствующие влюбленные «черпают влагу вдохновения от Зевса, подобно вакханкам» и «изливают это на душу возлюбленного» (ek tou Dios antlountes... eis tēn tou erōmenou psychēn epicheousi). Этот последний процитированный отрывок труден для толкования; Хэкфорт (Hackforth 1952, 100 n. 2), по-видимому, прав, предполагая, что «суть в том, что в обоих видах божественного безумия [т. е. безумии вакханки и безумии влюбленного] непосредственный субъект одержимости "заражает" другого...»; см. также Carson 1986, 157. О платоновском представлении любви и тела см. Foley 1998, 44–51. 43 Nussbaum 1986, 216–17. Нуссбаум ошибается, утверждая здесь, что интеллект в «Государстве» является «чисто активным», а не «сексуальным» или «открытым и восприимчивым» (каким он, по ее утверждению, является в «Федре»). Как я доказывала в гл. 3, рациональная часть души в «Государстве» прямо описывается как сексуально восприимчивая. 44 См. Nightingale 1995, 160. 45 Самыми распространенными словами для обозначения «почтения» в этом отрывке являются sebesthai и aideisthai (250 e, 251 a, 252 a, 254 e), но Платон также использует deima (251 a) и однокоренное ему deido (254 c, 254 e), а также thambos (254 c). Как показывает Приер (Prier 1989, 87–91, 107), thambos и sebas тесно связаны с thauma.

От хищного, похотливого человека к личности, которая видит божественную Красоту в физических частностях: его действия управляются не только истиной, но и чувствами трепета и почтения перед ее священным присутствием. Вместо того чтобы бросаться вперед агрессивно и хищно, философ замирает в благоговении перед Формой Прекрасного.

Как и в «Государстве», Платон описывает теоретическую деятельность как путешествие с целью «увидеть» Формы, которое радикально преображает философа и определяет его поведение на земле. Но «Федр» отличается от «Государства» в важных аспектах. Как я буду доказывать, изображение деятельности созерцания (theoria) в «Федре» содержит ряд элементов, которые сближают его с «Тимеем», «Законами» (книга X) и «Послезаконием» (Epinomis). 46 В «Федре» Сократ формулирует некоторые базовые принципы космологии, которые получат полное освещение в этих более поздних текстах. Это описание отводит новую и очень заметную роль богам, которые не только населяют и упорядочивают вселенную, но и служат моральными образцами для людей. Кроме того, «Федр» наделяет прекрасное физическое тело почти божественным статусом, тем самым приближая его к Форме Красоты. Визуальное восприятие, по крайней мере когда оно созерцает красоту, теперь играет весьма конструктивную роль в философской жизни. Ибо когда философ видит прекрасное тело своего возлюбленного, он видит почти божественную «агальму» (agalma). Он созерцает тело почти небесной красоты прямо здесь, на земле. Наконец, этот текст подчеркивает переживание философом почтения и трепета, когда он созерцает «божественные» Формы. Как мы увидим, это чувство почтения оказывает прямое влияние на действия философа в человеческом мире. Таким образом, «Федр» предлагает иное объяснение связи между созерцанием и действием, отличное от того, что представлено в «Государстве».

В «Федре» Сократ излагает ряд идей, которых нет в «Пире», «Федоне» или «Государстве». Во-первых, он определяет душу как «самодвижущееся движение»: в отличие от физических сущностей, которые не могут двигать себя сами, но должны приводиться в движение внешними по отношению к ним силами, душа — это существо, которое движет само себя (245 c–e). Душа, по сути, не только движет себя, но и служит «первоначалом движения» в физическом космосе. Ибо она является «архэ» (arche) или источником движений телесных сущностей во вселенной. 47 Как объясняет Сократ, «всякая душа печется о всем неодушевленном, она обходит весь небосвод, принимая то один вид, то другой» (246 b). Когда душа божественна, она «шествует в вышине и управляет всем миром» (246 c). Божественные души регулируют физическую вселенную и, таким образом, играют ключевую роль как в космологии, так и в психологии «Федра». Божественная душа «прекрасна, мудра и блага» (246 e) — это эпистемически и этически совершенное существо. Важно отметить, что боги черпают свою божественность из совершенного постижения Форм, и, следовательно, человеческая душа, развивающая это постижение, сама может стать богоподобной. Как выражается Сократ, философ «по мере сил приобщается памятью к тому, через соприкосновение с чем божествен бог» (249 c). Как и в «Пире», «Федоне» и «Государстве», Формы здесь «божественны». 48 Но «Федр» вводит в дискуссию о созерцании (theoria) другой класс божественных существ, а именно — совершенные души богов. 49 Он помещает эти души внутри вселенной и приписывает им роль «упорядочивания» физического космоса. Мы можем сделать вывод, что те части физической вселенной, которые боги контролируют и упорядочивают, являются благими (настолько благими, насколько это возможно для материальной сущности). Сократ говорит, что высшие области космоса являются местом обитания богов (246 d) и содержат «много блаженных зрелищ и путей» (247 a). Эта часть вселенной превосходит земную область, где обитают люди, и находится «ближе» к «занебесной» (hyperouranios) области Форм (в онтологическом смысле, поскольку Формы находятся вне пространства и времени).

Здесь мы видим зачатки истинной космологии, хотя Платон не развивает эти утверждения детально. Он ясно указывает на то, что боги имманентны физическому космосу, но не обсуждает природу или статус небесных регионов, которые они населяют. Тот факт, что боги, предаваясь созерцанию (theoria) Форм, стоят на внешней стороне неба и переносятся его «вращением» (247 c), позволяет предположить, что их созерцательная деятельность связана с круговым движением неподвижных звезд. Однако Платон останавливается в шаге от проведения прямой связи между круговым движением звезд и деятельностью божественного нуса (как он сделает это в «Тимее» и «Законах», книга X). Также он не предполагает, что практика философии включает в себя созерцание небесных тел звезд (хотя нам сообщают, что в небесах есть «блаженные зрелища» — 247 a). Таким образом, Платон не устанавливает эксплицитной связи между метафизическим созерцанием и созерцанием небесного движения в космосе. Однако он закладывает фундамент для этой связи. И он делает значительный шаг в этом направлении при обсуждении видения философствующим влюбленным прекрасного, почти божественного тела своего возлюбленного.

В мифе «Федра» Платон подробно обсуждает визуальное восприятие красоты. В частности, он напрямую связывает это телесное восприятие с «видением» Формы душой в ее дотелесном состоянии: «Сияла Красота среди тех видений», когда души «вместе с блаженным сонмом... видели это блаженное зрелище и созерцание» (250 b). Как далее объясняет Сократ, поскольку Форма Красоты «сияла светом среди тех видений, то и здесь, по прибытии нашем, мы воспринимаем ее сияние всего отчетливее через самое отчетливое из наших чувств» (250 c–d). Сократ делает здесь поразительное заявление: мы можем «ясно» видеть «сияющую» Форму Красоты, когда смотрим на прекрасные тела в физическом мире. Это кажется неожиданным, учитывая неоднократные утверждения Платона в других диалогах о том, что чувства обманчивы и неясны. В данном тексте мы находим исключение из этого негативного взгляда на чувства. Ибо, хотя ни один «ясный образ» других Форм «не доходит до нашего зрения», «только Красоте выпал этот жребий», поскольку она является «самой видимой» (ekphanestaton) из Форм (250 d–e). Это происходит потому, что в «земных подобиях» других Форм «нет света» (250 b), тогда как Форма Красоты излучает свой собственный свет. Прекрасные тела на земле, таким образом...

46 Я не обсуждаю X книгу «Законов» в этой книге, так как в ней нет прямых упоминаний созерцания (theoria). В ней приводятся аргументы в пользу существования и благости богов, но не затрагиваются вопросы эпистемологии (за исключением краткого отрывка в XII книге, касающегося Ночного совета, который носит весьма общий характер и не упоминает theoria). О дискуссии относительно предполагаемой аудитории «Законов» см. Nightingale 1993 и 1999 b. 47 О платоновском определении души как «самодвижущегося движения», которое является началом движения (arche kineseos) в космосе, см. Demos 1968. Демос предлагает полезное обсуждение различных «доказательств» последнего утверждения, представленных в «Федре» и «Законах». 48 В более поздней части «Федра» Платон излагает иную концепцию диалектики, нежели в «Государстве» — метод «сбора и деления» (также представленный в «Софисте» и «Политике»). Некоторые ученые утверждают, что это изменение свидетельствует об отходе Платона от теории Форм в том виде, в каком она представлена в «средних» диалогах. Предполагаемые изменения в доктринах Платона не имеют отношения к моей аргументации. Аналогично, тот факт, что «Государство» и «Федр» предлагают довольно разные описания психики, здесь не важен, так как меня интересует только рациональная часть души и ее созерцание метафизической реальности. 49 Очевидно, что боги упоминаются и в других диалогах, но они не играют в этих текстах центральной роли (что объясняется, по крайней мере частично, тем, что в этих текстах нет космологий).

(250 c–d). Сократ делает здесь весьма поразительное заявление: мы можем «ясно» видеть Идею Красоты «сияющей», когда смотрим на прекрасные тела в физическом мире. Это кажется неожиданным, учитывая неоднократные утверждения Платона в других диалогах о том, что чувства обманчивы и неясны. В этом тексте мы находим исключение из столь негативного взгляда на чувства. Ибо, хотя никакой «ясный образ» (enarges eidolon) других Идей «не доходит до нашего зрения» (dia tes opseos), «одна лишь красота получила эту привилегию», так как она является «самой явной» (ekphanestaton) из Идей (250 d–e). Это объясняется тем, что «в земных подобиях нет света» (phengos en tois tēde homoiōmasin) других Идей (250 b), тогда как Идея Красоты излучает свой собственный свет. Таким образом, прекрасные тела на земле предлагают «ясный образ» Идеи Красоты, который воспринимается зрением. Как указывают эти пассажи, зрительное восприятие прекрасного тела предлагает — по крайней мере, для философской души — одновременное «созерцание» Идеи.

Каков же тогда онтологический статус прекрасного тела? Платон не дает прямого ответа на этот вопрос в «Федре». Однако он обращается к нему косвенно в описании отношений между влюбленным философом и его возлюбленным. Способность зрения играет ведущую роль в этой драме, поскольку именно вид прекрасного юноши сначала привлекает влюбленного и ведет его к припоминанию Идеи Красоты. Драма Платона переносит нас внутрь человеческой души, где мы наблюдаем патологию философской любви изнутри. Сократ уже описал внутреннюю структуру человеческой души, сравнив рациональную часть с возницей, а иррациональные части — с белым и черным конями.

Теоретизация прекрасного тела: от Платона до Филиппа Опунтского

Теперь он повествует о том, что происходит, когда склонный к философии влюбленный вступает в контакт с юношей, которого любит. «Когда возница видит любимое лицо юноши (idei to erōtikon omma), вся его душа согревается этим зрелищем» (253 e). Вид прекрасного юноши задействует всю душу, порождая в ней разрозненные желания. Это ведет к конфликту между возницей и черным конем, которых это восприятие телесной красоты тянет в разные стороны. Когда похотливый конь тащит влюбленного к возлюбленному, стремясь к сексуальному контакту, возница видит лицо юноши, «которое сверкает, подобно молнии» (astrapousan idē to prosōpon tou paidikos, 254 b). Красота юноши вспыхивает светом из-за особого сияния Идеи Красоты. Таким образом, физическое созерцание красоты юноши дает уму непосредственный проблеск Идеи: «когда возница смотрит на него, его память переносится к истинной природе красоты, и он снова видит её стоящей вместе с Благоразумием на священном пьедестале» (254 b).

Эта тесная связь между телесной красотой и Идеей Красоты придает прекрасному телу особый статус. Тело, обладающее этой красотой, определяется как агальма (251 a, 252 d–e). Агальма — это не обычный образ, а «священный образ» бога. В классический период слово agalma относилось исключительно к статуям и изображениям богов. (50: Как отмечают Льюис и Страуд (1979, 193), в архаический период термин agalma относился к более широкому кругу статуй и изображений, тогда как в классический период он обозначал только священные изображения. По вопросу агальм и священных изображений см. Vernant 1991, ch. 8; Gernet /1981, 73–111. Дискуссию об агальмах или статуях победителей в играх в архаический период, которые обладали талисманными свойствами, см. Kurke 1993. Осборн (1994b) анализирует «агальмы» кор в архаический период; Штайнер (2001) предлагает обсуждение статуй в архаический и классический периоды).

Будучи священными изображениями, агальмы присутствовали на каждом религиозном празднике и регулярно размещались в храмах и священных участках. Они были одним из важнейших «зрелищ», которые видел традиционный теор (theoros). Фактически, агальмы богов играли ключевую роль в «ритуализированной визуализации», характерной для теорического созерцания в религиозных святилищах. Поэтому знаменательно, что Платон сравнивает прекрасное тело не просто с эйконом (eikōn) или «образом», но с агальмой или «священным образом».

Сократ предлагает живое описание восприятия влюбленным агальмы Красоты:

«Когда влюбленный видит богоподобное лицо или форму тела, которая является хорошим подражанием (eu memimēmenon) прекрасному, он сначала содрогается, и его охватывает некий прежний трепет; затем, глядя на него, он почитает его как бога (sebetai hōs theon) и, если бы не боялся, что его сочтут совершенно безумным, он приносил бы жертвы юноше, как агальме и богу (thuoian hōs agalmati kai theō)». (251 a)

Следовательно, прекрасное тело юноши — это образ или «подражание» Идеи Красоты; поскольку Идея божественна, её образ священен и тесно связан с божественностью. Именно по этой причине влюбленный склонен приносить жертву юноше, как «агальме и богу». (51: Хотя эта фраза, по-видимому, смешивает бога и его священный образ, они не идентичны. Заметим, что статуи тематизируются ранее в диалоге, где Федр заявляет, что если Сократ произнесет речь лучше Лисия, он воздвигнет статую Сократа в Дельфах (235 d) или Олимпии (236 a–b). Поскольку это статуи людей, они не являются агальмами (ср. Пир 216 e – 217 a, где Алкивиад утверждает, что внутри Сократа есть «агальмы, чудесные и божественные»). Обсуждение статуй в «Федре» см. K. Morgan 1994).

Как отмечает Вернан в своем обсуждении агальм и божественных образов, цель такого образа «состоит в том, чтобы установить реальный контакт с потусторонним миром, актуализировать его, сделать его присутствующим и тем самым интимно приобщиться к божественному; но в то же время он должен подчеркивать то, что недоступно и таинственно в божестве, его чужеродность, его инаковость». Иными словами, священный образ служит тому, чтобы «вписать отсутствие в присутствие, вставить иное, находящееся в другом месте, в нашу привычную вселенную... раскрывая иное в том, что дано зрению». Но, как добавляет Вернан:

«В своей попытке построить мост, который как бы вел бы к божественному, идол должен в то же время обозначать свою дистанцию от этой области... Он должен подчеркивать несоизмеримость между священной силой и всем тем, что открывает её глазам смертных». (52: Vernant 1991, 153).

Короче говоря, агальма одновременно является и не является божественной — в отличие от обычного образа, она священна и в некотором смысле полна божественности, но сама по себе не является богом. Мы видим, как это проявляется в драме Платона, которая рассматривает тело юноши как почти божественное существо, требующее почтения и религиозного уважения. Как Сократ говорит позже в этом пассаже, влюбленный «украшает [юношу], как агальму, словно тот был бы богом» (252 d–e).

Как я предположил, «Федр» отводит позитивную роль чувству зрения, по крайней мере, когда оно используется философской душой. В этом диалоге зрительное восприятие красоты запускает немедленное припоминание Идеи. Интересно, что душа не испытывает неуверенности или замешательства, когда она зрительно воспринимает прекрасное тело возлюбленного. Влюбленный совершенно уверен, что юноша прекрасен, и явно поражен сходством этой телесной красоты с Идеей Красоты. Поскольку прекрасное тело является «ясным образом» и, более того, агальмой Идеи, оно не ввергает душу в замешательство. Напротив, именно потому, что эта красота является столь необычайным воплощением Идеи, она побуждает зрителя пережить припоминание.

Нет никаких указаний на то, что влюбленный испытывает замешательство или апорию (53), когда созерцает юношу. Он, конечно, переживает своего рода безумие — манию души, преображаемой эросом и истиной. Но он ни в коей мере не сомневается в красоте юноши: его видение ясно и точно. Конечно, ему придется провести длительное философское исследование, чтобы обнаружить онтологическое различие между телесной красотой и Идеей; в конце концов, он только начинает философскую жизнь и должен приложить серьезные интеллектуальные усилия, если хочет достичь знания и истины. По мере продвижения в философии влюбленный столкнется с эпистемической апорией и будет иметь дело с несоответствием между единым и многим, Идеей и частностями. Но именно ясный образ Красоты в физическом мире превращает этого влюбленного в философа (54).

Это отличается от описания Платона в других диалогах, где он утверждает, что чувства не могут предложить ничего ясного или определенного. Как мы видели, аргументы в «Федоне» представляют весьма негативный отчет о чувственном восприятии. В лучшем случае чувства служат подспорьем для припоминания в той мере, в какой они представляют душе нечто, заявляющее о себе как об онтологически неполноценном; действительно, замешательство и неясность чувственных данных — это то, что побуждает философа искать реальность за явлениями. Нестабильность и ненадежность чувственного восприятия приводят его к неуверенности; а дискомфорт неуверенности подталкивает его искать ясности и истины в умопостигаемой сфере. Похожую позицию мы находим в «Государстве», где Сократ говорит, что «некоторые из наших чувственных восприятий...»

...не побуждают наш разум к исследованию, поскольку они адекватно оцениваются чувствами, в то время как другие всегда приглашают разум к исследованию, постольку поскольку чувственное восприятие не производит ничего, чему можно было бы доверять» (523 a–b). Например, когда чувства сообщают душе, что нечто является одновременно твердым и мягким, «душа испытывает апорию», так как она не может понять, как одна и та же вещь может быть и твердой, и мягкой (524 a). Это также происходит при восприятии числа, ибо одна и та же вещь может казаться и единой, и множественной. «Но если нечто противоположное ей всегда видится одновременно, так что оно кажется не более единым, чем противоположным единому, тогда возникла бы необходимость в чем-то, что могло бы судить об этом деле, и душа была бы вынуждена испытать апорию и исследовать, и пробудить в себе мысль, и спросить, что такое единица сама по себе...» (524 e – 525 a). Таким образом, душа входит в состояние неопределенности и апории, что ведет ее к изучению метафизических сущностей и заканчивается «видением бытия» (opsis tou ontos, 525 a).

Хотя Сократ действительно чувствует апорию перед лицом колебаний удовольствия и боли, вызванных прорастанием крыльев его души (251 d–e). Короче говоря, именно чувственные восприятия порождают противоречивые интерпретации, которые побуждают душу к занятиям философией. Как и в «Федоне», душа не может разрешить этот вопрос иначе, как отвернувшись от смятения чувств.

В «Федре» Платон излагает совершенно иную идею — идею, которая была намечена, но не развита в мифе «Федона»: созерцание прекрасного тела играет жизненно важную роль в деятельности философской теории (theoria). Созерцая прекрасную агальму (agalma), влюбленный созерцает тело, которое по своей красоте почти божественно. Мы находимся в одном шаге от понятия «теоретизирования» небесного тела. Безусловно, Платон использует мифический дискурс в «Федре» (как указывает сам Сократ в конце своей речи, 257 a). Но этот миф предлагает подробный отчет о душе и серьезное введение в космологию. Таким образом, он предвосхищает космологические дискуссии в других платоновских диалогах.

Прежде чем перейти к этим текстам, я хочу рассмотреть то, как такой вид созерцания (theoria) влияет на праксис (praxis). Как мы видели, когда возничий созерцает прекрасное тело юноши, он немедленно приходит к припоминанию Формы Прекрасного, которую он видит «стоящей вместе с Благоразумием на священном пьедестале» (254 b). Он реагирует на это видение так, будто столкнулся лицом к лицу с божественным существом: «увидев это, он поражен благоговейным трепетом и в почтении падает навзничь, и таким образом он вынужден (anagkazetai) изо всех сил натянуть поводья так, что обе лошади оседают на задние ноги» (254 b–c). Здесь созерцание Формы Прекрасного вызывает и реакцию, и, в свою очередь, действие. Влюбленный реагирует мощным чувством почтения и благоговения, и эти чувства играют значительную роль в управлении его поведением: они «принуждают» его остановиться на месте и резко дернуть поводья назад. Припоминая и «созерцая» Форму, влюбленный постигает природу Красоты. Но деятельность созерцания включает в себя не только рациональное понимание, но и прямое ощущение божественности Формы. Когда она «видит» Форму, душа влюбленного сталкивается с божественной реальностью, которая вызывает чувства религиозного благоговения и почтения.

Опыт почтения напрямую влияет на действия влюбленного. В частности, этот ответ на Форму переводится в почтительное отношение к возлюбленному: когда влюбленный припоминает Форму, «некоторое из того прежнего благоговения овладевает им, и тогда, глядя на [юношу], он почитает его как бога» (251 a). Заметим, что поступательное движение эроса сдерживается захватывающим опытом себаса (sebas) (что не означает, что эрос исчезает; совсем наоборот).

Это столкновение с божественной Формой оказывает мощное воздействие на влюбленного, заставляя его сдерживать себя и подходить к юноше совершенно иначе, чем похотливый любовник — почтительно, как если бы юноша был священен. Платон снова и снова возвращается к почтению, которое испытывает влюбленный, созерцая Форму через тело юноши (250 e, 251 a, 252 a, 254 c, 254 e, 251 a, 254 c, 254 e). Это чувство или патос (pathos) сопровождает рациональное постижение Формы, и оно играет важную роль в перенаправлении или отвращении философа от телесных желаний к реальности. Благоговение и почтение выполняют важную работу в этической сфере, поскольку они напрямую влияют на ценности и действия философа. Конечно, Платон предлагает здесь лишь частичное описание философского праксиса, поскольку «Федр» фокусируется на трансформации души начинающего философа, а не на более продвинутых стадиях философии. Но нам следует серьезно отнестись к его предположению о том, что влюбленный испытывает глубокое чувство благоговения при столкновении с Формами — благоговение, которое он также испытывает к юноше, являющемуся агальмой Прекрасного. Как и в других диалогах, философская душа будет «подражать» божественному или уподобляться ему (см., например, 252 c–d). Но в «Федре» эта деятельность производит душу, которая не отворачивается от физического мира целиком, а скорее находит в нем нечто священное. Таким образом, после неоднократного припоминания Формы Прекрасного при взгляде на юношу, «душа влюбленного следует за возлюбленным в почтении и благоговении» (254 e).

«Федр» содержит яркую картину метафизического созерцания Форм и в этом отношении напоминает другие диалоги среднего периода, посвященные теоретическому созерцанию. Но он отличается от этих текстов в некоторых ключевых аспектах. Ибо, помимо обсуждения базовых отношений души и Форм, он помещает душу внутри физического космоса — космоса, который божественно упорядочен. Как самодвижущееся движение, которое инициирует движение телесных сущностей, душа является основной причинной силой в физической вселенной. Соответственно, космос и его тела — как на небесах, так и на земле — являются местом и признаком психической добродетели и порока. Тела, проявляющие упорядоченное движение, указывают на присутствие божественного руководства, тогда как те, что производят беспорядок, ассоциируются с душами людей и животных. Таким образом, боги играют ключевую роль в этом космологическом мифе. Эти совершенные души участвуют как в созерцательной, так и в практической деятельности: они взирают на Формы «вне» небесного вращения, но они также контролируют движение космоса и тел внутри него, заставляя их двигаться круговыми и упорядоченными оборотами. Эти божественные души служат образцом для подражания людям. Вместо того чтобы «подражать» Формам, как это делал философ в «Государстве», философская душа в «Федре» подражает богам (252 c–d): она развивает свою способность созерцать Формы, а также учится контролировать свои телесные импульсы и участвовать в добродетельных действиях.

Тот факт, что физическая вселенная управляется божественными и разумными существами, придает ей более позитивный статус, несмотря на ее онтологическую дистанцию от Форм. В дополнение к идентификации небесных тел как божественных и «блаженных зрелищ» (247 a), Платон признает наличие тел почти небесной красоты прямо здесь, на земле. Конечно, он все еще придерживается доктрины о том, что физические частности не дотягивают до Форм, в которых они участвуют. Но в этом тексте Платон решает подчеркнуть сходство определенных частностей по крайней мере с одной из Форм, а именно с Формой Прекрасного. Именно по этой причине он фокусируется на прекрасном теле, которое содержит «ясный образ» Формы. Таким образом, физический мир — это не просто область неопределенности и несходства (говоря термином Августина); и, соответственно, чувства не обязательно вводят в заблуждение и обманывают. Как мы видели, зрение играет позитивную роль в философской деятельности созерцания (theoria). В резком контрасте с другими диалогами среднего периода (за возможным исключением мифа в «Федоне»), философствующий влюбленный в «Федре» созерцает прекрасное тело и Форму Прекрасного одновременно. Красота тела не находится на самой низкой ступени высокой лестницы, которую вскоре предстоит преодолеть в погоне за видением Форм. Скорее, влюбленный в «Федре» видит сияние Формы в агальме возлюбленного. Это как если бы человек, все еще живущий в пещере, был способен припомнить Форму Прекрасного, глядя на исключительно прекрасный образ, проецируемый на ее стену — как если бы призрачный образ мог (каким-то образом) сиять.

Тимей: видимые боги

«Тимей» предлагает «правдоподобное изложение» (eikos logos) космоса и места человека в нем (которое впервые называется muthos...

...и позже logos). 57 В самом начале этого рассуждения Тимей описывает сотворение Вселенной. В начале был взор:

Когда демиург (demiourgos) держит свой взор постоянно устремленным на то, что неизменно [т. е. на Формы], используя модель (paradeigma) такого рода, и таким образом создает свое произведение по форме и качеству, объект по необходимости будет прекрасен; но когда он взирает на мир становления и использует модель из этой области, объект не будет прекрасным... Какую из этих моделей использовал Творец при построении Вселенной? ...Если этот космос прекрасен и его демиург благ, то его взор был устремлен на то, что вечно. (28 a–29 a)

Демиург, таким образом, взирает на Формы и создает мир. Из этого первичного акта созерцания (theoria) возникает космос (с его телом и душой), а позже — божественные и человеческие существа (каждое со своим соответствующим телом и душой). Все эти души — Мировая Душа и индивидуальные души богов и людей — обладают способностью созерцать сам космос и умопостигаемый мир, по образцу которого он создан.

Чтобы понять концепцию созерцания (theoria) у Платона в «Тимее», мы должны сначала рассмотреть основные космологические принципы этого текста. 58 Прежде всего, подобно «Федру» и десятой книге «Законов», «Тимей» утверждает, что душа есть самодвижущееся движение и что она является «первичным» причинным принципом в сотворенной Вселенной. 59 Сущности в физическом мире, напротив, являются вторичными причинами, поскольку они лишены разума и могут порождать движение, только будучи приводимыми в движение другими (46 de). 60 Коротко говоря, первичные причины — это те, которые «вместе с нусом (nous) являются демиургами вещей прекрасных и благих», тогда как вторичные причины «лишены разума» и всегда производят «случайные и беспорядочные эффекты» (46 e). Душа, таким образом, является не просто самодвижущимся метафизическим существом, но демиургической силой в физическом космосе. Но души бывают разных видов: только божественные души обладают совершенными ноэтическими способностями и потому способны создавать красоту, порядок и благо в материальной Вселенной.

До этого момента описание космоса напоминает «Федра». Но «Тимей» идет гораздо дальше. Рассмотрим сначала роль нуса (nous) во Вселенной. Согласно Тимею, нус «присутствует в» космосе в силу того, что он «присутствует в» душе, ибо «нус не может присутствовать ни в чем, что лишено души» (30 b). Тимей также проводит явную связь между нусом и круговым движением (34 a, ср. 89 a). 61 Отсутствие интеллекта, более того, уподобляется беспорядочному движению: «движение, которое никогда не бывает равномерным или регулярным, никогда не совершается в одних и тех же границах, вокруг одного и того же центра, в одном и том же направлении или в одном и том же месте — движение, не имеющее порядка, плана или формулы, — родственно безрассудству всякого рода». 62

Поскольку душа является первичной причинной силой в физическом космосе, божественные души создают упорядоченные движения в физическом космосе, а низшие души — беспорядочные. Нус, следовательно, не просто «подобен» круговому движению небесных тел, но фактически является его причиной: нус Мировой Души заставляет все Мировое Тело вращаться по кругу, увлекая неподвижные звезды на своей самой внешней орбите; а нус божественных душ, населяющих звезды, заставляет каждое из отдельных тел-звезд вращаться вокруг своего собственного центра (34 a–37 a). 63 Кроме того, Платон утверждает, что Мировая Душа сконструирована из двух круговых «полос» душевной субстанции — Круга Тождественного и Круга Иного, которые вращаются под разными углами (36 b–c). Здесь Платон говорит метафорически, поскольку душа — это невидимое существо, лишенное физической формы и структуры. Но его образное описание ясно изображает движение как Мировой Души, так и Мирового Тела как круговое. 64 Заметим, что человеческая душа также имеет бессмертную часть (нус), которая сделана из тех же материалов, что и Мировая Душа: человеческий нус имеет ту же структуру, движения и деятельность, что и божественный нус, даже если он не функционирует идеально. Рациональная часть человеческой души, следовательно, родственна божественной Мировой Душе. 65

Теперь я хочу рассмотреть описание Платоном Мирового Тела, в котором обитает лучшая и самая совершенная психея — Мировая Душа. 66 Как справедливо замечает Браг, интерпретатор «Тимея» должен постичь «структуру мира как живого существа (animal)», то есть как сочетание тела и души. 67 Согласно Тимею, Демиург взял на себя физическую сферу, которая находилась в состоянии хаоса и беспорядочного движения, и «привел порядок из беспорядка». Он спроектировал космос, который был «чрезвычайно благим и прекрасным», моделируя свое творение по образцу «умопостигаемого» космоса (30 b–d). При создании Мирового Тела Демиург использовал четыре элемента — землю, огонь, воздух и воду, которые состоят из «корпускул», сформированных и ограниченных треугольниками различных размеров и конфигураций. Мировое Тело, таким образом, состоит из тех же компонентов, что и все тела, но сформировано и сконструировано так, чтобы быть «насколько возможно, цельным и совершенным, с совершенными частями» (32 c–d). Демиург создал Мировое Тело «совершенным, нестареющим и свободным от болезней», наделив его...

*

57 Тимей 29 d, 48 d. О дискуссии по поводу (не вполне последовательного) использования Платоном различия между muthos и logos см. Brisson 1982, Lloyd 1987, 181–3, и K. Morgan 2000, 156–84 и далее. О жанре и/или «правдоподобном» дискурсе «Тимея» см. Hadot 1983, Brague 1985, Ashbaugh 1988, K. Morgan 2000, 271–81. 58 Вопрос о выборе подходящей герменевтической стратегии для «Тимея» (буквальной или аллегорической), который ведет к вопросу об отношении между «Федром», «Тимеем» и десятой книгой «Законов», породил дискуссию, уходящую корнями в античность. Мор (Mohr 1985, 116–18) резюмирует три основных подхода к этой проблеме. Первый пытается примирить три диалога, отвергая буквальное прочтение докосмического периода, описанного в «Тимее», и отрицая существование движений, независимых от психических причин (см., напр., Cornford /1952, Skemp 1942, и Cherniss 1944 и /1977). Вторая и третья группы читают «Тимея» буквально, но первая стремится объединить диалоги, предполагая, что душа является причиной всего движения в сотворенной Вселенной ([ранний] Vlastos /1965, Hackforth 1936, Easterling 1967 и Robinson 1970), тогда как последняя — которую я поддерживаю — утверждает, что Платон просто не был последователен в своих взглядах на физическую причинность и роль души в ней ([поздний] Vlastos 1965, Herter 1957, Mohr 1985). Ср. Taylor (1928), который утверждает, что «Тимей» — это смесь «пифагорейской религии и математики с эмпедокловской биологией», которая не является «характерно платоновской» (с. 11). Gadamer 1980 и Ashbaugh 1988 глубже исследуют герменевтические проблемы, поставленные этим диалогом. 59 37 b 5, 46 d–e, 77 e 5 – c 3, 77 c 4 – 5, 89 a 1 – 3, 46 d–e. «Федр» и «Законы» (кн. X), однако, утверждают, что душа является первичным источником всякого телесного движения во Вселенной, тогда как «Тимей» указывает на то, что в докосмическом хаосе, предшествовавшем формированию мира, существовало движение. Независимо от того, является ли она источником всякого движения, душа явно выступает первичным причинным принципом в сотворенной Вселенной. 60 «Большинство людей считает их не вспомогательными причинами, а действительными причинами всех вещей, потому что они охлаждают и нагревают, сжимают и расширяют и тому подобное. Но это не так, ибо они неспособны к разуму или интеллекту; и единственным существом, которое может должным образом обладать нусом, является невидимая душа, тогда как огонь и вода, земля и воздух — все это видимые тела» (46 d). 61 Как объясняет Платон в «Законах» (кн. X), движение нуса — это «вращение», которое фактически напоминает круговое движение, поскольку оба «движутся регулярно, равномерно, в одних и тех же границах, вокруг одного и того же центра и в одном и том же направлении, согласно одной формуле и одному плану упорядочивания» (897 e – 898 b). 62 Законы 897 e – 898 b. Исследование аналогии между нусом и круговым движением см. в Lee 1976. См. также критику этой аналогии Аристотелем в «О душе» (De Anima i. 3. 407 a 2 – b 11). 63 То, что Мировая Душа является автокинетичной (самодвижущейся), ясно сказано в 89 a, где Тимей говорит, что «из всех движений лучшим является то, которое производится в вещи ею самой, ибо оно наиболее родственно движению мысли и Вселенной». Корнфорд (Cornford /1952, 95 n. 2), ссылаясь на упоминание в 37 b 5 «самодвижущейся вещи», говорит, что «самодвижущаяся вещь — это Небо в целом, которое, как живое существо, приводится в движение своей собственной самодвижущейся душой» (см. также Taylor 1928, 148, 178; ср. Mohr 1985, 174). 64 Ср. Sedley (1999 a), который утверждает, что Платон подразумевает это буквально, а не метафорически. 65 О родстве человеческого нуса и Мировой Души см. 30 a, 41 d, 69 c, 90 a–c. 66 О совершенстве Мирового Тела см. 31 b – 34 b. 67 Brague 1985.

67 Согласно Тимею, Демиург взял под управление физическую сферу, которая находилась в состоянии хаоса и беспорядочного движения, и «привел ее из беспорядка в порядок». Он спроектировал космос, который был «чрезвычайно благим и прекраснейшим», моделируя свое творение по образцу «умопостигаемого» космоса (30 b–d). При формировании Мирового Тела Демиург использовал четыре элемента — землю, огонь, воздух и воду, — которые состоят из «корпускул», сформированных и ограниченных треугольниками различных размеров и конфигураций. Таким образом, Мировое Тело состоит из тех же компонентов, что и все тела, но сформировано и сконструировано так, чтобы быть, «насколько это возможно, целым и совершенным (teleon), с совершенными частями» (32 c–d). Демиург создал Мировое Тело «совершенным, не стареющим и не знающим болезней», придав ему сферическую форму, которая является «самой совершенной и самой подобной самой себе из всех форм» (33 a–b). В отличие от смертных тел, Мировое Тело не нуждается в глазах, ушах, руках, ногах или пищеварительной системе: оно «самодостаточно» (autarkes) и свободно от всех нужд (33 d). Более того, Мировое Тело обладает единственным движением — оно вращается по кругу — и никогда не может участвовать в каком-либо другом виде движения (34 a; ср. 43 b). По этой причине Демиург сделал Мировое Тело «гладким, ровным и со всех сторон равноудаленным от центра, целым и совершенным телом» (34 b). 68

Это тело совершенно само по себе, то есть как живое тело: оно создано из телесных сущностей, но лишено всех превратностей и недостатков смертных тел. Но оно также совершенно как образ своей умопостигаемой модели — оно является совершенным воплощением Форм, по образцу которых оно создано. Поэтому оно названо «агальмой (изваянием) вечных божеств» (37 c). Этот «совершенный» космос по праву называется «агальмой», поскольку он является священным образом своей божественной умопостигаемой модели. 69 Тимей ясно дает понять, что умопостигаемая модель — «прекраснейшая и во всех отношениях наиболее совершенная» (30 d). Космос и его небесные тела не достигают совершенства Форм, но, тем не менее, являются совершенным «образом» целостности, сферичности, красоты, порядка и гармонии. Звездные тела низших богов также являются «совершенными» образами Форм: созданные из огня и имеющие сферическую форму, эти божественные тела «настолько сияющи, насколько это возможно для взора, и чрезвычайно прекрасны» (40 a).

Мировое Тело вместе с находящимися в нем небесными телами имеет сходство с «эфирными» телами в «Федоне» и агальматами Красоты в «Федре». В каждом из этих текстов мы находим тела, которые в высшей степени сияющи и прекрасны. Но «Тимей» вводит новую идею: а именно, что часть красоты и совершенства небесных тел заключается в их упорядоченных круговых движениях. Эти движения вызваны божественным нусом, который заставляет небесные тела совершать прекрасные, упорядоченные вращения. 70 В то время как форма, строение и внешний вид космоса и небесных тел являются простыми материальными качествами, их движение направляется божественными душами.

Согласно Тимею, сотворенная вселенная не могла быть «вечной» (aidios), как ее умопостигаемая модель (37 d, 38 b–c). Таким образом, Демиург, подражая вечным Формам, создал космос как «движущийся образ вечности» (37 d). 71 Мировое Тело и небесные тела звезд прочерчивают этот «движущийся образ». Хотя космический образ — в отличие от модели — должен двигаться, его движения и вращения организованы в соответствии с математическими принципами: космос «движется согласно числу, и это явление мы называем временем» (37 d). 72 Таким образом, не только физические свойства космоса и звезд «подражают» сущностям в умопостигаемой модели; их движения образуют другой вид образа — образ вечности модели. Эти движения, как я предположил, управляются самодвижущейся Мировой Душой. Таким образом, движение небесных тел является видимым проявлением божественного нуса. Связывая таким образом божественный интеллект с телесным движением звезд, Платон может утверждать, что небесные тела — это «зримые боги» (theoi horatoi, 40 d). Следовательно, вселенная — это «зримое живое существо... и воспринимаемый бог»; это, как говорит Тимей в последней строке, «зримый образ умопостигаемой сущности — единый и уникальный космос, величайший, лучший, прекраснейший и совершеннейший» (92 c).

Когда философы взирают на небеса, они смотрят на «зримых богов». Они видят агальму, или божественный образ умопостигаемого мира. Таким образом, визуальное созерцание небес играет положительную роль в философской жизни. Фактически Платон утверждает, что философия берет свое начало в видении небесных тел: 73

Зрение (opsis) является для нас причиной величайшего блага, поскольку никогда не было бы дано никакого объяснения вселенной, если бы люди не видели (idontōn) звезд, солнца или неба. Видение дня и ночи, месяцев и круговорота лет создало искусство числа, оно дало нам понятие времени, а также способность исследовать природу вселенной. Из этого мы обрели философию — и нет большего блага, которое боги когда-либо даровали нам, чем это. Это, я утверждаю, является величайшим преимуществом зрения. (47 a–b)

Таким образом, практика астрономии играет существенную роль в философии, поскольку она позволяет нам исследовать и понимать «природу вселенной». 74 Согласно Тимею, «не прибегая к [физическому миру], мы, люди, не можем сами по себе различить божественные объекты, к которым стремимся, или постичь их, или каким-либо образом приобщиться к ним» (69 a). Таким образом, этот текст является решительным одобрением визуального восприятия, по крайней мере, когда оно направлено на «зримых богов». Как предполагает Седли, в «Тимее» «астрономия становится по преимуществу дисциплиной, которая может преодолеть пропасть между чувственным и умопостигаемым мирами». 75 Конечно, астрономией можно заниматься неправильно: нельзя изучать небеса в убеждении, что «наиболее верные доказательства по этим вопросам приходят через зрение» (91 e). Истинные философы будут заниматься визуальным созерцанием небес, но они будут искать «доказательства» движений вселенной с помощью математики. 76

Давайте сравним это с обсуждением астрономии в «Государстве». 77 В своем кратком отчете об астрономических исследованиях в книге VII Сократ говорит, что единственной дисциплиной, которая обращает взор души ввысь, является та, что имеет дело с «бытием и невидимым»; любой, кто пытается познать истину, исследуя физический мир — даже если он...

65 Человеческий нус, однако, менее «чист», чем нус Мировой Души (41 d–e). 66 Предполагая, что Демиург не является душой. Как замечает Мор (Mohr 1985, 178), со времен работы Чернисса (Cherniss 1944) «Критика Аристотелем Платона и Академии», т. I, «среди критиков существовало почти всеобщее согласие в том, что бог Платона или божественный Демиург является душой». Мор приводит убедительный аргумент против этой точки зрения: Демиург трансцендентен, а не имманентен вселенной (стр. 178–83). 67 Brague 1985, 56. Браг предлагает отличное обсуждение «тела» мира в «Тимее». 68 Ср. описание Вернаном понятия «божественного» тела у поэтов и философов архаического и раннего классического периодов (1989, 21): эти авторы «не противопоставляют телесное нетелесному, чистому духу. Скорее, [они] противопоставляют постоянное и меняющееся, неизменное и изменчивое, то, что вечно свершено и пребывает в полноте, тому, что неполно и несовершенно, разделено, рассеяно, преходяще». Смертное тело, короче говоря, «не обладает полностью и окончательно тем набором сил, качеств и активных добродетелей, которые приносят существованию индивидуального существа постоянную, сияющую, прочную жизнь» (стр. 25). 69 Как отмечает Тейлор (Taylor 1928, 184), предположение о том, что космос является агальмой «вечных богов», вызывает беспокойство, поскольку кажется, что он является образом богов, то есть божественных душ, а не умопостигаемых Форм. Но поскольку в метафизике Платона Формы божественны, нетрудно рассматривать упоминание «вечных богов» как ссылку на Формы. 70 Неподвижные звезды, несомые Кругом Тождественного, движутся в совершенно круговых вращениях (40 a–b), тогда как солнце, луна и планеты, на чьи движения влияют как Круг Тождественного, так и Круг Иного, движутся по спирали, что все же является формой кругового движения (38 c – 39 b). 71 Обратите внимание на утверждение Сократа в 19 b–c о том, что он хотел бы видеть город, структуру и устройство которого он описал, приведенным в движение, точно так же, как можно было бы захотеть увидеть «прекрасное существо», будь то настоящее или художественное воплощение, движущимся и занятым деятельностью. Этот акцент на движении не встречается в более ранних диалогах. Броди (Broadie 2001) предлагает отличную интерпретацию этого отрывка (и связи политики с космологией в целом); см. также K. Morgan 1998. 72 О греческих концепциях времени см. Ricoeur 1984, т. I, гл. 1 и G. Lloyd 1993, гл. 1. 73 Ср. «Теэтет» 155 d, где утверждается, что философия началась с удивления. 74 Для полезного анализа греческой астрономии см. Heath /1981, Dicks 1970, Lloyd 1979, 169–225, 1987, 235–41, 304–19. См. Ostwald 1992, 349 и далее для обсуждения деятельности астрономов в Афинах в V веке до н. э. Блюменберг (Blumenberg 1987, особенно главы 1–3) анализирует концепцию человека как «contemplator caeli» (созерцателя неба) в древний, средневековый, ренессансный и современный периоды. 75 Sedley 1989, 377 (см. также Sedley 1999 a). 76 О Платоне и греческой математике см. Cherniss 1951, Burnyeat 1987 и Mueller 1992. 77 См. выше, гл. 4, раздел 3.

349 и далее для обсуждения деятельности астрономов в Афинах в V веке до н. э. Блюменберг (Blumenberg 1987, особенно главы 1–3) анализирует концепцию человека как «contemplator caeli» (созерцателя неба) в древний, средневековый, ренессансный и современный периоды. 75 Sedley 1989, 377 (см. также Sedley 1999 a). 76 О Платоне и греческой математике см. Cherniss 1951, Burnyeat 1987 и Mueller 1992.

Сравним это с обсуждением астрономии в «Государстве». 77 В своем кратком описании астрономических исследований в книге VII Сократ говорит, что единственная дисциплина, которая обращает взор души ввысь, — это та, что имеет дело с «бытием и невидимым»; любой, кто пытается познать истину, исследуя физический мир — даже если он смотрит вверх на звезды, — обращает свой интеллектуальный взор вниз (529 b–c). Сократ признает, что небесные тела являются «самыми прекрасными и самыми точными» из физических вещей, но говорит, что они «далеки от истинных реальностей» (529 c–d). Нельзя, изучая небеса, постичь истинную скорость и медлительность или истинное число и его отношения; нельзя также понять пропорциональное измерение дня к месяцу и месяца к году, поскольку небесные тела не движутся «всегда одним и тем же образом, без отклонений» (529 d–530 b). 78 Сократ действительно утверждает, что творец Вселенной сделал её «настолько прекрасной, насколько это возможно» и что мы можем «использовать узоры на небесах как образец, помогающий в изучении реальности» (529 d–530 a). Но философ должен заниматься астрономией «с помощью проблем, точно так же, как при изучении геометрии». Если мы занимаемся астрономией по-философски, мы должны «оставить вещи на небе в покое» (530 a–b).

«Тимей» разделяет ряд этих же взглядов: сотворенный космос является лишь «образом» и, будучи физическим и феноменальным, он уступает умопостигаемой реальности; изучение небес может быть подспорьем для философии, но само по себе не приведет к постижению его умопостигаемой модели. Однако «Тимей» идет дальше этих утверждений, идентифицируя небесные тела и их движения как видимое проявление божественного нуса. В этом тексте человек, созерцающий небеса, видит «видимых богов», тогда как в «Государстве» он видит лишь «чертежи» (529 d–e). «Государство» указывает на то, что космос организован разумом (530 a), и мы можем сделать вывод, что он функционирует согласно математическим принципам. Но в этом тексте не упоминается присутствие божественных душ на небесах и душа не мыслится как «самодвижущееся движение». 79 «Тимей», напротив, подробно излагает эти идеи, уделяя особое внимание упорядоченным движениям небесных тел и их корреляции с нусом. Как мы увидим, созерцание этих движений не только помогает в изучении космологии и метафизики, но и играет решающую роль в этическом развитии человеческой души.

Ученые в целом согласны, что космологические тексты Платона отражают его осведомленность о математической модели небес Евдокса, в частности о его утверждении, что движения небесных тел (включая планеты) являются круговыми. 80 В «Законах» (книга VII) Афинянин утверждает, что «не так давно» он узнал, что «мнение, будто солнце, луна и другие небесные тела блуждают, неверно — напротив, каждое из этих тел движется по кругу по одному и тому же пути...» (821 e–822 a). 81 Это «недавнее» открытие, по его словам, изменило облик небес, в которых теперь можно увидеть упорядоченное движение. Именно потому, что Платон связывал порядок и гармонию с рациональностью, он приписал круговые движения небес божественному нусу. И как только он установил эту связь между божественностью и движениями звезд, он смог утверждать, что астрономия — если ею заниматься правильно — порождает как знание, так и благочестие. Как говорит Платон в «Законах», даже в прежние времена люди, серьезно изучавшие небеса,

были не такими, какими их обычно считали — нечестивыми или безбожными, — совсем наоборот, они испытывали совершенно противоположное влияние... Ибо уже тогда чувство удивления (thauma) перед небесами входило в них, и они начинали подозревать то, что известно сейчас, по крайней мере те, кто изучал их с точностью — а именно, что [звезды] никогда не смогли бы двигаться согласно таким чудесным расчетам с такой точностью, если бы они были бездушными и лишенными нуса. (966 e–967 b)

Созерцание небес, короче говоря, ведет не к атеизму, а к усиленному чувству благочестия. Действительно, человек, который изучает их серьезно, будет испытывать удивление и почтение, так как он лицезреет движения божества. 82

Как же тогда созерцание небесных тел формирует добродетельный характер? Согласно Тимею,

Бог придумал и даровал нам зрение, чтобы мы могли созерцать вращения нуса в небесах и использовать их для обращения рассуждения, которое находится внутри нас, поскольку наши [ноэтические вращения] родственны тем, возмутимые — невозмутимым; и для того, чтобы, обучаясь и приобщаясь к правильным от природы расчетам и подражая неблуждающим вращениям бога, мы могли привести в порядок те [вращения], что блуждают в нас. 83 (47 b–c)

Как предполагает этот отрывок, философ должен взирать на видимых богов в небесах, чтобы теоретизировать движение нуса и, постигнув это, попытаться подражать его упорядоченному движению деятельностью своего собственного ума. 84 Как указывает Тимей, движение нашего человеческого разума «родственно» движению космоса, хотя наши мысли возмущены и нуждаются в приведении в порядок. В самом деле, как он говорит далее в тексте, человек должен «питать» каждую часть своей души — как смертную часть, так и «божественную» ноэтическую часть — «ее собственными движениями»:

Для божественной части [человеческой души] родственными движениями являются мысли и вращения Вселенной. Каждый из нас, следовательно, должен следовать вместе с этими небесными движениями... исправляя вращения в своей голове, которые были повреждены при рождении, путем изучения гармоний и вращений Вселенной, и таким образом уподобляя свою мыслящую часть объекту своей мысли, в соответствии с ее первоначальной природой. (90 c–d)

Как мы видели, божественная часть человеческой души родственна космическому нусу — она сделана из того же материала и имеет ту же структуру и движение. Поэтому она может «следовать вместе» с движением небес и «исправлять» свои собственные отклонения (которые являются отступлениями от ее естественного движения). Таким образом, теоретизируя небеса, человек может восстановить свою «первоначальную природу».

Что имеет в виду Платон, когда говорит, что мы должны «уподоблять» наши умы божественному нусу? Очевидно, он выступает за практику «уподобления богу», но, как предполагает Аннас, это может означать разные вещи в зависимости от представления о боге:

77 Анализ астрономических теорий Платона в «Тимее» см. в Heath /1981, гл. 15, Cherniss 1944, приложение viii, Dicks 1970, 92–150, Vlastos 1975, 31–65, и Brisson and Meyerstein 1995, часть 1. Ученые спорили, утверждает ли Платон в «Государстве», что занятия астрономией должны преследоваться как чистая наука с минимальным обращением к эмпиризму (см. особенно эссе в Anton 1980). Мурелатос (Mourelatos 1981) утверждает, что «астрономия» Платона сосредоточена на кинематике, а не на изучении небесного движения; ср. Vlastos 1980, Sedley 1989, особенно 377, и Mueller 1992, 192–4. На мой взгляд, «Тимей» придает визуальному созерцанию небес больше положительного значения, чем «Государство». 78 Как справедливо замечает Паттерсон (Patterson 1985, 93), «из этого не следует делать вывод, что, если бы пути звезд были вечно регулярными (как в космологии "Тимея"), их видимые характеристики были бы надлежащим предметом изучения для геометрии или астрономии. Напротив, они все равно были бы лишь видимыми моделями невидимых, умопостигаемых реальностей». 79 В «Государстве» (508 a–c) Сократ называет солнце одним из «богов на небе», но это соответствует популярным религиозным представлениям и имеет мало космологического значения. 80 Симпликий сообщает, что Платон поставил перед астрономами задачу объяснить сложные явления «блуждающих» планет с помощью определенного числа равномерных и упорядоченных движений (in De Caelo ii, 12, 219 a 23). Система концентрических сфер Евдокса предлагает одно из «решений» этой проблемы. Обсуждение теории Евдокса см. в Heath /1981, гл. 16 и Dicks 1970, гл. 6. 81 Если этот отрывок говорит о том, что планеты движутся по идеальным кругам, это противоречило бы «Тимею», где утверждается, что планеты движутся по спиралям. Но вероятно, что в «Законах» утверждается, что каждая планета имеет фиксированный и упорядоченный (спиральный) путь, от которого она не отклоняется (см., например, Cornford /1952, 90, Dicks 1970, 138–9, Tarán 1975, 102–3). В обоих текстах, таким образом, движения небесных тел являются круговыми в том смысле, что как вращения неподвижных звезд, так и спиральные движения солнца, луны и планет направляются нусом и полностью лишены прямолинейного движения. 82 Обратите внимание, что в «Законах» от обычных граждан требуется изучение астрономии (817 e–818 a); согласно Афинянину, изучение звезд является признаком благочестия, а не нечестия (821 a–822 c). 83 Может показаться, что в этом отрывке делается попытка провести различие между нусом и дианойей, поскольку говорится, что мы «созерцаем вращения нуса в небесах и используем их для вращения дианоэзиса...»

...риальна и имеет ту же структуру и движение. Поэтому она может «следовать вместе» с движением небес и «исправлять» свои собственные блуждания (которые являются отклонениями от ее естественного движения). Таким образом, созерцая небеса, человек может восстановить свою «первоначальную природу».

Что имеет в виду Платон, когда говорит, что мы должны «уподоблять» наш разум божественному нусу? Очевидно, он выступает за практику «уподобления богу», но, как предполагает Аннас, это может означать разные вещи в зависимости от чьего-то представления о боге:

«Если уподобление Богу — это жизнь согласно вашему разуму, то это должно подразумевать не более чем весьма обычную, фактически традиционную практику добродетели, понимаемую как рациональная деятельность. Бог здесь — это просто разум... [т. е.] нечто, что может направлять как практику, так и теорию. Но если уподобление Богу на самом деле является бегством от смеси добра и зла в нашем мире, то Бог — это... нечто совершенно благое вне человеческого опыта, что не поддается описанию в человеческих терминах». 85

В «Тимее» человеческие души должны подражать божественному разуму, который является одновременно созерцательным и практическим. С одной стороны, божественный разум созерцает Формы, но боги являются творцами и деятелями, так же как и теоретиками. Демиург и «взирает на» (28 a, 29 a) умопостигаемый мир, и также создает космос; подобным образом действуют и низшие боги.

Как я указывал выше, души «вместе с нусом» являются «демиургами вещей прекрасных и добрых» (46 e). Нус, следовательно, — это не просто созерцательная способность, но демиургическая сила в физическом космосе. Фактически, когда божественные души создают смертных существ, они действуют, «подражая» (41 c, 44 d, 69 c) творческому акту Демиурга. Платон делает большой акцент на продуктивной, художественной природе этой деятельности: боги смешивают, просеивают, месят и сваривают элементы. 86 Творческая деятельность божественных душ, таким образом, напрямую связана с деятельностью Демиурга. 87 Божественный нус является, среди прочего, продуктивной силой — тем, что создает порядок из хаоса. Как знаменито выразился Тимей, нус «убедил» необходимость сформировать космос (48 a). 88

Таким образом, в процессе «уподобления богу» человеческая душа должна участвовать в созерцательной, этической и продуктивной деятельности. В самом деле, наша задача как человеческих душ состоит в том, чтобы сделать из самих себя космос:

«Тот, кто серьезно посвятил себя обучению и истинным мыслям и развивал в себе эти качества прежде всех остальных, неизбежно будет мыслить мысли бессмертные и божественные, если он постигает истину... и поскольку он всегда заботится о своей божественной части и содержит обитающего в нем даймона в таком же порядке, как космос (eukosmon), он будет в высшей степени блажен». (90 b–c)

Эта задача является одновременно интеллектуальной и этической: подражать упорядоченному движению небес — значит самому стать упорядоченным и добродетельным. 89 Обратите внимание, что «Тимей» не предполагает, что душа когда-либо может избежать или «бежать» из физической вселенной, даже после смерти. На самом деле, родной дом души находится в звездах:

«[Демиург] распределил души в количестве, равном числу звезд, и назначил каждой душе по звезде; поместив их туда словно в колесницу, он показал (edeixe) им природу вселенной (tēn tou pantos phusin) и провозгласил законы судьбы... [И он заявил, что] тот, кто проживет добродетельно положенное ему время, вернется снова в свою обитель (oikēsin) в своей родной звезде и будет вести счастливую и созвучную жизнь». (41 d–e, 42 b)

Эта сцена напоминает отрывок из «Федра», где предвоплощенные души восходят вместе с богами к краю вселенной и созерцают Формы. Но в «Тимее» каждая душа видит «природу вселенной» или (более буквально) «целое», что включает в себя как физическую, так и метафизическую сферы. Таким образом, душа взирает на порядок и гармонию как Форм, так и космоса. Будучи воплощенной на земле, философская душа должна изучать ноэтические движения физического космоса, чтобы постичь умопостигаемую область.

Но как это ведет человека к тому, чтобы стать добродетельным в практической сфере? Мы можем задаться вопросом, почему человек, который «увлекает за собой (sunepispōmenos) вращение Тождественного, находящееся внутри него» и «побеждает своим разумом иррациональную и нестройную массу [своего тела]» (42 c–d), обязательно становится хорошим человеком. Безусловно, он будет самообладающим и умеренным. Он будет подражать всему упорядоченному, моделируя свои собственные действия по образцу совершенных движений божественного нуса. Как мы видели, Платон утверждает, что мы должны сделать из самих себя космос, который является прекрасным, добрым и упорядоченным существом — в свою очередь, образом умопостигаемой сферы. 90 Обратите внимание, что мы «подражаем» умопостигаемой модели, моделируя себя по образцу посредствующей модели: мы уподобляемся Формам, подражая божественным душам в небесах. Этот акт подражания сосредоточен на движении и действии: мы должны сделать свои собственные движения упорядоченными и попытаться проследить в микрокосме наших собственных душ «движущийся образ вечности».

Наконец, когда мы созерцаем «видимых богов» в небесах, нами движет как наше «родство» с этими божествами, так и глубокое почтение к существам, превосходящим нас самих. На самом деле, Демиург создал людей как «наиболее почитающих богов» (theosebestaton) из всех существ (42 a 1). И он дал им зрение для того, чтобы они могли созерцать богов, которых они почитают и которым подражают.

Таким образом, «Тимей» придерживается теории Форм с ее дуалистической онтологией, но также допускает наличие «небесных тел», созерцание которых способствует доброму и мудрому поведению. 91 Это не означает, что эти тела имеют какой-то особый онтологический статус, т. е. что они сущностно отличаются от других тел. Они являются феноменами, которые обладают своими свойствами как копии форм, входящие в восприемницу. 92 Они могут быть лучшими воплощениями Форм, чем другие телесные сущности, но они, тем не менее, являются частью области становления и, как и все частные вещи, подвержены изменениям и распаду. Платон, однако, уклоняется от прямого ответа на этот последний пункт. Ибо он утверждает, что космос неразрушим, кроме как по воле самого творца, и что Демиург никогда не разрушит его, потому что это было бы злым деянием (41 a–b; ср. 32 c, 38 c–d). Поэтому он будет иметь «непрекращающуюся жизнь» (37 c) и будет «вечным образом» своей умопостигаемой модели (aiōnion eikona, 37 d; ср. 38 b–c). Учитывая, что он вечен и сохраняет свою фундаментальную структуру и порядок на протяжении всего времени, Мировое Тело отличается от смертных тел. Но это достигается скорее через «волю» Демиурга, чем из-за какого-либо телесного фактора (41 a–b). Мировое Тело и небесные тела, таким образом...

*

83 Может показаться, что в этом отрывке делается попытка провести различие между нусом и дианойей, поскольку говорится, что мы «созерцаем вращения нуса (tās tou nou periphorās) в небесах и используем их для вращения дианоэзиса (tās tēs par’ hēmin dianoēseōs periodous), который находится внутри нас». Но позже Платон использует слово дианоэзис для вращения божественного разума (90 c–d), что указывает на то, что он не проводит между ними жесткого различия. См. также «Законы» 898 e, где Платон смешивает нус с дианойей. 84 См. Sedley 1999 a для прекрасного обсуждения этой концепции «подобия Богу» (хотя его интерпретация более буквальна, чем моя). 85 Annas 1999, 64. 86 В 73 b 8, например, говорится, что бог берет атомные треугольники, которые были прямыми и гладкими, и создает костный мозг, отделяя самые совершенные треугольники и смешивая их в надлежащей пропорции. Опять же, в 73 d–e, он создает кость, просеивая чистую и гладкую землю, разминая и смачивая ее костным мозгом и погружая в огонь и воду; а в 77 a боги «смешивают» элементы для создания деревьев и растений. Brisson (1974, 27–106) обсуждает демиурга в ранней античности и предлагает подробный анализ платоновского Демиурга как ремесленника. Brumbaugh (1989, гл. 16) предлагает полезный анализ отношения Платона к «искусствам и ремеслам». 87 Сходство между актом творения Демиурга и актом богов дополнительно подчеркивается тем фактом, что в обсуждении создания человеческого тела (в 69 c, где Демиург передает создание смертных существ богам), Тимей называет этих творцов то во множественном, то в единственном числе: см. ссылки на 70 c 4, 71 a 7, 71 d 5–6, 71 e 2, 72 e 4–5, 73 b 8, 75 b 7–8, 75 d 1, 75 d 7, 76 c 6, 76 e 1, 77 a 3, 77 c 6, 78 b 2, 80 e 1. 88 В «Тимее» anankē определяется как вторичная и «блуждающая причина» (48 a), которая включает в себя все причинные силы, действующие в физическом мире, которые, «будучи лишены разума, производят в каждом случае то, что случайно (т. е. беспорядочно: to tuchon) и неупорядоченно» (46 e 5–6). Описание «необходимости» и «случая» в «Тимее» см. в Morrow /1965, 432–5, и Brisson 1974, 469–78. 89 Brague 1999, 44–7; ср. Sedley (1999 a), который утверждает, что человеческая душа «уподобляется богу», подражая созерцательной (но не этической или продуктивной) деятельности божественной Мировой Души. Annas (1999, 59–71) показывает, как различные средние платоники по-разному интерпретировали платоновское понятие «уподобления богу» — одни утверждали, что оно включает сочетание теоретической и практической деятельности, другие — что оно было исключительно созерцательным. 90 См. Broadie 2001, 26 и далее о необходимости для человеческих душ «созидать» себя и полис как космос.

Тем не менее, они остаются частью сферы становления и, как и все частности, подвержены изменениям и распаду. Платон, однако, уклоняется от прямого ответа на этот последний вопрос. Ибо он утверждает, что космос неразложим никем, кроме своего собственного создателя, и что Демиург никогда не разрушит его, так как это было бы злым деянием (41 a–b; ср. 32 c, 38 c–d). Поэтому он будет обладать «непрекращающейся жизнью» (37 c) и будет «вечным образом» своей умопостигаемой модели (37 d; ср. 38 b–c). Учитывая, что оно вечно и сохраняет свою фундаментальную структуру и порядок на протяжении всего времени, Мировое Тело отличается от смертных тел. Но это достигается благодаря «воле» Демиурга, а не по причине какого-либо телесного фактора (41 a–b). Таким образом, Мировое Тело и небесные тела являются феноменальными частностями, но в то же время выступают проводниками божественного движения нуса. Таким образом, они обладают двусмысленным статусом агальмат — с одной стороны, они священны и божественны, а с другой — являются лишь образом истинной божественности Форм.

В «Тимее», как я полагаю, мы находим некоторые дополнения к базовой теории двух миров, изложенной в таких текстах, как «Государство». Мы по-прежнему имеем онтологическое различие между «бытием и становлением», то есть Формами и чувственными частностями (27 e – 28 a). Тимей ясно дает понять, что Формы ни в коем случае не «входят» в какую-либо другую вещь, будь то восприемница или телесные частности (51 e – 52 a, 52 c). Формы не воплощаются в телах; скорее, телесные феномены являются образами или «подражаниями» (mimemata) Форм внутри восприемницы (50 c). Но, в дополнение к этой дуалистической схеме, теперь мы имеем самодвижущиеся божественные души, которые упорядочивают и движут физический космос — они поддерживают движение и организацию Вселенной посредством деятельности нуса. Божественные души фактически воплощены в физическом космосе: Демиург поместил Мировую Душу в Мировое Тело по всей его протяженности, соединив их в центре (36 d–e); и каждая отдельная звезда имеет свою собственную божественную душу, которая заставляет ее вращаться по кругу.

91 Ссылки на Формы см. в 51 c, 51 e – 52 a (а также 29 b, 48 e – 49 a, 50 c–d). 92 Исследователи расходятся во мнениях относительно статуса феноменальных частностей в «Тимее». Аргумент о том, что феноменальные частности не являются объектами и, следовательно, должны идентифицироваться через их свойства, см. в Cherniss /1977, /1965, Lee 1966, Mohr 1980, Silverman 1992; ср. M. Gill 1971 и Zeyl 1975. 93 Заметим, что в «Законах» 898 e – 899 a Платон ставит вопрос о том, обитают ли божественные души в телах звезд (как мы обитаем в наших телах) или толкают их извне. Текст не дает ответа на этот вопрос.

Божественные души, конечно, не заключены в телах и никак ими не ограничены — они обладают отдельным онтологическим существованием. Но они действительно населяют физический космос и управляют его движениями. Такая концепция Вселенной меняет то, как мы воспринимаем и оцениваем физическую сферу, поскольку теперь мы можем видеть в космосе «видимых богов». Она также предлагает нам модель как для практической, так и для интеллектуальной деятельности, поскольку мы, люди, можем — подобно божественным душам — вносить порядок в хаос телесных элементов, создавая из самих себя (микро-)космос.

Конечно, Платон не отказался от идеи, что созерцание метафизических реальностей является высшей эпистемической деятельностью. Но в «Тимее» астрономия и созерцание небес играют важную роль в философской жизни. Наблюдая «гармонии и круговращения Вселенной», мы должны «уподобить мыслящую часть [нас] предмету мысли» (90 d). Это предложение о том, что мы должны «уподобить» наш нус движениям в небесах, ясно указывает на то, что созерцание небес является частью философской деятельности по уподоблению себя божеству. Несомненно, мы становимся полностью божественными, «видя» Формы, но деятельность по созерцанию (theoria) небес, которая включает в себя как визуальное, так и математическое постижение, играет значительную роль в развитии способности нуса.

«Послезаконие» Филиппа Опунтского: феория небесных тел

«Послезаконие» (Epinomis) было написано как своего рода кода к «Законам» Платона и имеет тот же драматический контекст и тех же персонажей. В начале «Послезакония» Афинский чужеземец говорит, что они завершили обсуждение законов и правовых вопросов и теперь должны определить, чему должен научиться человек, если он хочет быть поистине мудрым (973 a–b). Эта связь между «Законами» и «Послезаконием» заставила некоторых ученых идентифицировать Платона как его автора; но в настоящее время общепризнано, что этот диалог был написан Филиппом Опунтским, астрономом IV века, который был членом Академии Платона. 94 Древние источники указывают на то, что Филипп писал на самые разные темы, включая тексты по астрономии, оптике, математике, метеорологии и этике. 95 Но больше всего он был известен как астроном и математик.

94 Аргументы в пользу того, что Платон не был автором «Послезакония», см. в Heidel /1976, 72–3, Cherniss 1950, 1953, 371–5, Einarson 1958 и (подробно) Tarán 1975; ср. Taylor 1921, 1929 b, Des Places 1931, 1942, 1952, 1956, Dicks 1970, 141–50. Я согласен с Тараном, который предлагает детальное обсуждение научной литературы и аргументов по этому вопросу. Заметим, что Диоген Лаэртский сообщает, что Филипп Опунтский «пересмотрел» или «переписал» (anagraphesthai) текст «Законов», который все еще находился на восковых табличках, когда Платон умер (iii. 37). Неясно, означает ли anagraphesthai в этом отрывке «переписать» завершенный текст на папирус или «пересмотреть» и, следовательно, закончить работу, которая еще не была завершена. 95 О древних источниках, касающихся жизни и трудов Филиппа, см. Tarán 1975, 115–39.

Филипп выдвигает новое утверждение: астрономия, или феория (theoria) небес, является высшей формой мудрости. «Послезаконие» приглашает читателя последовать этому образу жизни и обучения. Протрептическая риторика напоминает платоновскую, но она защищает совсем иное понимание феории. Согласно этому тексту, когда человек видит звезды, прокладывающие свой путь в небе:

Сначала этот счастливый человек чувствует трепет, а затем у него рождается эрос к познанию того, что только возможно для смертной природы, веря, что таким образом он проведет свою жизнь самым счастливым образом и что после смерти он отправится в области, подобающие добродетели. И, будучи истинно и реально посвященным ( memuemenos ) и достигнув совершенного единства, он приобщится к мудрости, которая едина, и будет продолжать до конца времен быть феором (theoros) самых прекрасных вещей, насколько позволит зрение (986 c–d).

Обратите внимание, что чувства трепета и изумления предшествуют обретению знания — само видение небес вызывает религиозный отклик, который получит рациональное обоснование в ходе последующего изучения философии и математики. В этом отрывке Филипп следует за Платоном, сравнивая философскую феорию с посвящением в таинства (мистерии) с их «видением» священного откровения. Странно, однако, что в последней строке он предполагает, что философский феор будет созерцать небеса своими глазами даже после смерти — что астрономическое созерцание небес продолжится в загробной жизни. 96

96 Но заметим, что в 992 b он утверждает: «когда мудрейший человек умирает, если он все еще существует, он не будет причастен ко многим ощущениям тогда, как он причастен сейчас, но, сподобившись единой участи, станет из многих единым». Это может быть его более обдуманной позицией.

Филипп неоднократно подчеркивает, что мудрец должен проводить свое время, созерцая небеса: «ибо если человек продвигается к правильной феории этой вещи, называет ли он ее Космосом, Олимпом или Небом... он должен следовать туда, где оно украшает себя и вращает звезды всеми их путями...» (977 b). Философский феор наблюдает зрелище, которое сравнивается с хором танцоров (регулярная черта религиозных праздников в Греции): звезды «являются самыми прекрасными из всех вещей, исполняя самый прекрасный и великолепный из всех танцев» (982 e). 97 В этих отрывках Филипп описывает визуальную феорию небес. Но в других местах он ясно дает понять, что такого рода феория сопровождается и, более того, становится возможной благодаря опыту в математических науках: мудрец — это «тот, кто изучил семь из восьми орбит, каждая из которых проходит свой путь — явление, которое ни одна обычная природа не смогла бы легко созерцать (theoresai)» (990 a–b). Только математическое изучение астрономии позволит человеку обрести это знание (изучение, которое требует полноценного образования в арифметике, геометрии и стереометрии; 990 b – 991 b). Таким образом, феория включает в себя как визуальную, так и интеллектуальную деятельность — виды деятельности, которые одинаково необходимы и взаимно дополняют друг друга.

Как и Платон, Филипп выступает за онтологический дуализм тела и души. Хотя он явно не идентифицирует душу как самодвижущееся движение, он определенно поддерживает эту идею. 98 Согласно Филиппу, душа движет и формирует мир тела: добрые и божественные души упорядочивают небеса и трудятся «во благо», тогда как низшие души тяготеют к земле и ее беспорядку (988 d–e). Короче говоря, «те существа, которые земные, движутся в беспорядке, тогда как те, что сделаны из огня [то есть звезды], движутся совершенно упорядоченным образом» (982 a). Филипп также вторит Платону в его идентификации звезд как «видимых богов» (theoi horatoi). Как и у Платона, божественные души движут телами звезд. Но Филипп обходится без...

...теории Форм, и это создает совершенно иную схему.

Филипп стремится выразить новое понимание созерцания (theoria), используя язык Платона. Рассмотрим, к примеру, его описание небесных тел:

Либо мы должны прославлять эти вещи как истинных богов, либо считать их образами богов, подобными агальмам (agalmata), которые создали сами боги... и мы должны считать их либо тем, либо другим, и если мы причисляем их к последним, мы должны почитать их превыше всех агальм. (983 e – 984 b) ⁹⁷

Созерцание прекрасного тела: от Платона к Филиппу Опунтскому

В «Тимее» Платон утверждал, что небесные тела (и космос в целом) являются одновременно и богами, и агальмами. Они — боги, потому что являются божественными душами в совершенных телах, и они — агальмы, потому что воплощают в себе и представляют собой «образ» Форм. Хотя Формы существуют на более высоком онтологическом уровне — они являются наиболее совершенными и божественными сущностями, — небесные тела и сам космос все равно остаются богами (поскольку ими управляет божественный нус). Филипп же, напротив, не признает реальности выше космоса и его видимых богов; таким образом, у него совсем иное представление об агальмах на небесах. ¹⁰⁰

Ни здесь, ни в других местах Филипп не занимает определенной позиции по вопросу о том, являются ли небесные тела «сами по себе богами» или же они — агальмы. Думаю, его заставляет колебаться убеждение в том, что душа онтологически отлична от тела и превосходит его: утверждение, что нечто, имеющее тело, само по себе является богом, кажется, идет вразрез с этим базовым дуалистическим постулатом. Строго говоря, душа есть «истинно божественнейшее существо во вселенной» (981 b). Но божественные души с их звездными телами тем не менее являются «видимыми богами». «Кого я возвеличиваю именем бога?» — спрашивает Филипп и отвечает: «Небо» (977 a). Кажется, Филипп хочет усидеть на двух стульях сразу (и потому не всегда логически последователен): существа, которых мы видим в небесах, действительно являются видимыми богами, но их тела могут быть скорее «священными изваяниями», чем божественными сущностями. Как он говорит далее, если звезды — это «священные образы», а не собственно боги, то:

Никогда не будет явлено агальм более прекрасных и общих для всего человечества, установленных и посвященных (idrymena) в столь исключительных местах, исключительных по своей чистоте, святости и всему образу жизни. (984 a)

Здесь физические небеса становятся своего рода храмом, в котором звезды — это агальмы бесплотных душ богов. В этом отрывке философский theoros (созерцатель) теперь видит агальмы в самом храме небес. ¹⁰¹ Здесь Филипп вплотную приближается к традиционной практике созерцания священных образов в религиозных святилищах и храмах.

«Послезаконие», как и «Тимей», утверждает, что боги наделили человека способностью зрения для того, чтобы тот мог видеть небеса. Созерцая небеса, говорит Филипп, люди научились искусству числа:

Первое, что бог вложил в нас, была способность постигать то, что нам показывают; а затем он приступил к тому, чтобы показать нам [небеса], и показывает их до сих пор. Среди того, что показывает нам бог, что более прекрасное может увидеть человек, чем мир дня? А позже он взором своим созерцает ночь и видит перед собой иное зрелище. И вот небо никогда не перестает вращать эти самые объекты многие ночи и многие дни, и никогда не перестает учить людей «одному» и «двум»... (978 c–d)

Искусство числа — это великий дар, ибо оно позволяет нам изучать астрономию и созерцать божественные существа. Конечно, дисциплина астрономии — это высокотехничное, математическое занятие, и поэтому люди должны изучать арифметику, геометрию и стереометрию как подготовительные дисциплины (990 c – 991 b). Однако целью (telos) этого образования является созерцание «прекраснейшей и божественной природы видимых вещей» (991 b; см. также 977 b). Здесь и далее Филипп определяет астрономию как высшую форму мудрости и приравнивает ее к философскому поиску. ¹⁰² Как и в «Тимее» Платона, способность зрения играет жизненно важную роль в теоретической деятельности, поскольку знание небес и их вращений является высшей формой мудрости. Таким образом, визуальное созерцание небес есть неотъемлемая часть философской мудрости. Но именно нус (ум) постигает божественные души и их движения; фактически, только невидимая, бесплотная душа является полностью «познаваемой» (gnoston, 981 c). ¹⁰³

Обратимся теперь к связи между созерцанием (theoria) и практикой (praxis). В начале текста Филипп ставит центральный вопрос диалога: какова природа мудрости (sophia) и как мы ее обретаем? (976 d). Филипп начинает с утверждения, что истинная мудрость должна иметь существенный практический и политический компонент: «когда человек обретет мудрость, он не будет ни банавсом, ни глупцом, но будет мудрым и добрым гражданином, справедливо правящим и подчиняющимся в своем городе, а также будет упорядоченным и гармоничным» (976 d). Он возвращается к этому вопросу позже в тексте, утверждая, что «для смертных нет более великой части добродетели, чем благочестие» (eusebeia, 989 a–b). Это новаторское утверждение, которого нет у Платона. Как мы видели, Платон подчеркивает в «Федре», «Тимее» и «Законах», что душа испытывает трепет и благоговение, когда сталкивается с «божественными» Формами или астральными богами. Эти чувства играют важную роль в человеческом поведении, но их вряд ли можно назвать высшей формой добродетели. Платон идет дальше в «Законах», где прямо говорится, что знание природы космоса и его божественного управления внушает благочестие (967 d – 968 a). В этом тексте Платон говорит, что все граждане доброго города должны выучить «вступление» к законам против нечестия (которое занимает всю X книгу «Законов»); фактически он определяет это вступление как краеугольный камень всего свода законов (887 b–c). ¹⁰⁴ Это указывает на то, что благочестие — признание и почитание божественных душ, управляющих космосом, — обеспечивает фундаментальную основу для благопристойного и законного поведения в полисе. ¹⁰⁵ Но Платон не предполагает в «Законах», что благочестие является высшей из добродетелей. Это нововведение Филиппа.

Какая наука, спрашивает Филипп, учит и развивает добродетель благочестия? «Это довольно странно слышать, и это не то, что подумали бы неопытные люди, — я говорю, что это астрономия... и что самому мудрому человеку необходимо быть астрономом» (990 a). Созерцание (theoria) небес и космоса, короче говоря, ведет непосредственно к благочестию. Человек с полным пониманием умопостигаемой структуры вселенной и божественных душ, управляющих ее движениями, будет знать, глядя на небеса, что он видит «видимых богов». И встреча с этими богами — одновременно физическая и интеллектуальная — автоматически порождает благочестие. Как утверждает Филипп, «если человек увидит божественные и смертные элементы в возникшем мире» — то есть если он сможет увидеть весь космос, — «он научится благочестию и числу» (977 e – 978 a). Союз между математической наукой астрономией и добродетелью благочестия...

*

⁹⁷ Платон использует тот же образ в «Тимее» 42 c. ⁹⁸ О дуализме: 981 b–c, 983 b–c, 983 c–e, 988 d–e; о душе как самодвижущемся и/или созидательном начале: 981 b–c, 982 a, 983 b–e. ⁹⁹ «Послезаконие» 984 d; см. также 984 c, 982 a, 991 b. ¹⁰⁰ Я согласен с Тараном (1975, 332 и далее), что Филипп не упоминает и не придерживается теории идеальных чисел в «Послезаконии». Математические науки и изучение «числа» служат высшей цели созерцания небес. ¹⁰¹ Как замечает Таран (1975, 88), это «самый ранний пример в сохранившейся греческой литературе представления о космосе как о храме богов — представления, которому суждено было оказать длительное влияние на последующую мысль». ¹⁰² Филипп не упоминает диалектику в «Послезаконии», хотя он несколько раз ссылается на эленктическое опровержение ложных утверждений (974 c, 974 d – 976 e, 991 c). Он также, по-видимому, делает краткий жест в сторону метода сбора и деления в 991 c, но говорит, что это метод для «проверки» идей (см. Taran 1975, 342). Как справедливо указывает Фестюжьер (1949, 215), астрономическое созерцание полностью совместимо с созерцанием Форм (как мы видели у Платона); но он ошибочно предполагает, что Филипп выступал и за то, и за другое. ¹⁰³ Как показывает Таран (1975, 92 прим. 418), Филипп часто использует термины, обозначающие «разумное» и «интеллектуальное», как взаимозаменяемые (как иногда делает и Платон). Я не согласен с утверждением Тарана (1975, 58–60), что Филипп «отождествляет» невидимые движения божественных душ с видимыми движениями звезд (хотя он временами стирает различие между ними) и, следовательно, не проводит различия между нусом и визуальным восприятием. На самом деле Филипп четко артикулирует дуалистическую оппозицию между телом и душой (981 b–c, 983 b–c, 983 c–e, 988 d–e); утверждение о том, что только душа постижима нусом, не стоит сбрасывать со счетов.

«...это астрономия... и что мудрейшему человеку необходимо быть астрономом» (990 a). Феория небес и космоса, короче говоря, ведет непосредственно к благочестию. Человек с полным пониманием умопостигаемой структуры вселенной и божественных душ, управляющих ее движениями, будет знать, глядя на небеса, что он видит «видимых богов». И встреча с этими богами — одновременно физическая и интеллектуальная — автоматически порождает благочестие. Как утверждает Филипп, «если человек увидит божественные и смертные элементы в порожденном мире» — то есть если он сможет увидеть весь космос, — «он познает благочестие и число» (977 e – 978 a). Альянс между математической наукой астрономией и добродетелью благочестия не мог быть более прочным. Здесь Филипп выдвигает новую и довольно необычную концепцию отношения феории к праксису.¹⁰⁶ Математические и онтологические «истины» о космосе, полученные через сочетание визуальной и ноэтической феории, ведут к встрече с божеством и, таким образом, к добродетели благочестия. Философский теорос, таким образом, переходит непосредственно от научного «есть» к «должен», которое порождается благочестием и религиозным почтением. Филипп не говорит нам, как благочестие связано с другими добродетелями или почему оно делает человека хорошим гражданином и правителем (вероятно, он полагает, что оно обеспечит и гарантирует законопослушное поведение, хотя это едва ли можно считать исчерпывающим ответом на вопрос). Но он совершенно ясно дает понять, что созерцание «видимых богов» на небесах ведет философа к развитию «добродетели» благочестия (которая, в свою очередь, напрямую повлияет на его практическое поведение). Это совершенно новый вклад в дискуссию четвертого века о феории и праксисе.

¹⁰⁴ О «прелюдиях» в «Законах» см. Nightingale 1993; ср. Bobonich 1991. ¹⁰⁵ Как говорит Афинянин, «никто, кто верует в богов, как предписывает закон, никогда добровольно не совершит нечестивого поступка и не позволит ни одному беззаконному слову сорваться с его уст» (885 b). ¹⁰⁶ См. Einarson 1936, 281, который утверждает, что Филипп «искусно» сочетает свою новую теоретическую мудрость со старой платоновской софией, касающейся добродетели. Но отождествление Филиппом благочестия как высшей формы добродетели не является платоновским.

Мы должны помнить, что «Послезаконие» было предназначено для чтения в контексте платоновских «Законов» — контексте, который является фундаментально политическим. Хотя в «Послезаконии» об астрономии говорится гораздо больше, чем о политике, Филипп эксплицитно утверждает, что мудрый человек будет хорошим гражданином, который будет справедливо править в полисе, а не «банавсом или глупцом» (976 d). Здесь Филипп использует риторику банавсии, чтобы отличить философов-теоретиков — которые, по его утверждению, составят правящий класс в благом государстве — от всех остальных членов государства.¹⁰⁷ Он подробнее описывает этот элитный правящий класс ближе к концу диалога, говоря, что философы-теоретики, когда они «получат должное воспитание и образование, смогут сдерживать массы — своих подчиненных — самым правильным образом с помощью своих мыслей, своих дел и своих рассуждений о богах...» (989 c). В этот момент Филипп, кажется, забывает, что в «Законах» именно свод законов обеспечивает это сдерживание; философы, составляющие «Ночное собрание», не стоят над законом и, следовательно, не являются философскими правителями в строгом смысле слова (подобно тем, что описаны в «Государстве» и «Политике»). Как бы то ни было, Филипп совершенно ясно дает понять, что астрономическая феория имеет существенный практический и, в идеале, политический аспект. В самом деле, он никогда не мыслит «истинную мудрость» как исключительно созерцательную: теоретическая мудрость одновременно созерцательна и практична, а благочестие служит связующим звеном между ними.

В этой главе я исследовала возникновение такой формы феории, которая основана на визуальном восприятии бога или священного образа бога. Это восприятие, конечно, не является чисто визуальным: данные чувственного восприятия должны быть интерпретированы правильным образом, чтобы теоретик мог успешно «увидеть» божественное. Ни Платон, ни Филипп не описывают эту деятельность технически, но общая картина достаточно ясна. В такого рода созерцании философ созерцает порядок, гармонию и красоту в физическом мире. Поскольку красота и упорядоченное движение напрямую связаны с божественностью, визуальное восприятие таких чудесных явлений ведет к интеллектуальному постижению божественного существа. Безусловно, теорос может полностью воспринять это только тогда, когда овладеет математикой и философией. Но, как указывают эти тексты, видение агальмата божества и, более того, видимых богов на небесах может внушить благоговение даже начинающему философу. И это благоговение будет играть важную роль в действиях философа.

¹⁰⁷ Как я предположила в главе 3, Платон трансформировал риторику банавсии в своих средних диалогах таким образом, что все философы, не занимающиеся теорией, включая обычных аристократов, классифицировались как банавсы. Использование Филиппом этой риторики более традиционно, чем у Платона.

• Глава 5. «Бесполезное» знание: переосмысление феории Аристотелем

Глава 5. «Бесполезное» знание: переосмысление феории Аристотелем

Совершенно верно и в полном порядке будет сказать: «С философией ничего нельзя сделать». Единственная ошибка — полагать, что на этом суждение о философии заканчивается. Ибо возникает небольшой эпилог в форме встречного вопроса: даже если мы не можем ничего сделать с ней, не может ли философия в конечном итоге сделать что-то с нами?

Хайдеггер, «Введение в метафизику»

Если взглянуть на историю познания, станет ясно, что вначале люди пытались познавать, потому что им это было необходимо, чтобы жить... Желание интеллектуального или когнитивного понимания не имело иного смысла, кроме как средства для обеспечения большей безопасности в вопросах действия. Более того, даже когда после появления досуга некоторые люди получили возможность выбрать познание в качестве своего особого призвания или профессии, чисто теоретическая достоверность по-прежнему не имела смысла.

Дьюи, «Поиск достоверности»

Концепция феории Аристотеля представляет собой заметное отступление от его предшественников.¹ Аристотель явно ссылается на традиционную феорию при обсуждении философского созерцания, но он использует лишь некоторые из ее стандартных черт. В частности, он сохраняет идею о том, что феория включает в себя отстраненность от практических дел и «видение» чего-то божественного и истинного. Но он обходится без понятия путешествия за границу и обратно. Как мы увидим, он сравнивает философа с теоросом, который отправляется на праздник просто ради того, чтобы увидеть зрелище. Он не упоминает ни об обратном пути теоретика, ни о его отчете перед городом. Скорее, сам акт созерцания является конечной целью, или телóсом, этой деятельности — ничего не производится и не порождается «сверх» этой цели.² Фактически, Аристотель вообще не использует метафору пути феории. Он отождествляет философское созерцание исключительно со зрительной деятельностью в традиционной феории: аристотелевское созерцание — это просто вопрос интеллектуального «видения», оно не вложено в практические проекты и не связано с ними. Таким образом, этот вид феории является частным, а не гражданским, и никоим образом не «полезным» в практической или политической сфере. Действительно, в своем высшем воплощении аристотелевский теорос постигает бога или божественный нус, тем самым участвуя в сакрализованной форме «видения», не имеющей связи с земным миром.

¹ Существует обширная научная литература, посвященная концепции феории у Аристотеля. См., например: Kapp 1938, Snell 1951, Stigen 1961, Bien 1968, Gauthier and Jolif 1970 (passim), Defournay 1972, Gigon 1973, Eriksen 1976, Adkins 1978, Hardie 1980 (гл. 16 и passim), M. White 1980, A. Rorty 1980, Moline 1983, Parker 1984, Cooper /1999, Lear 1988 (116–40, 293–319), Broadie 1991 (гл. 7), Reeve 1992 (139–59).

Отказываясь от понятия пути к просветлению, Аристотель также избавляется от повествовательного модуса, в котором оно передавалось: нет ни мифа, ни драмы, изображающей философского протагониста, совершающего путешествие к свету. Даже в своем популяризаторском «Протрептике» Аристотель не предлагает драматического или экзистенциального описания деятельности созерцания. Он использует изрядное количество риторики, но не излагает «историю» философа и его интеллектуальных поисков. Аристотель определяет феорию как деятельность, которая характеризует мудрейшего человека и самую счастливую жизнь. Но он не представляет теоретика как цельную личность, практикующую «искусство жизни». Отвергая повествовательный модус, Аристотель использует комбинацию философского анализа и риторики в своих попытках определить и защитить феорию. Он принимает такой подход отчасти потому, что создает более техническое описание феории, чем его предшественники. Но он делает это также и потому, что платоновские мифы и метафоры не соответствуют его концепции философской феории. Аристотель разрабатывает новую теорию души и ее теоретической деятельности и представляет ее в ином дискурсивном модусе.

Аристотель известен своим неприятием негативного взгляда Платона на человеческий и земной мир — тем, что он «спас явления» из рук своего учителя. Для Аристотеля человеческий мир не является областью тьмы и невежества, из которой философ должен бежать, чтобы достичь просветления. В то время как Платон обрушивался с критикой на традиционные социальные и политические практики, Аристотель более благодушен в отношении человеческих дел. Он, конечно, придерживается весьма твердых взглядов на социальные и политические институты и явно предпочитает аристократическое правление и его ценности; фактически он регулярно критикует низшие классы и «банавсов»-работников (которые имели долю в управлении афинской демократией), отдавая предпочтение идеалам аристократического джентльмена, который не трудится ради пропитания. Но...

...в отличие от Платона, Аристотель не нападает на правящую элиту и не утверждает, что все те, кто не является философом, погрязли в невежестве и пороке. Достижение мудрости и эвдемонии являются существенными чертами деятельности феории и не мыслятся как продукт теоретизирования. Он явно возвышает теоретическую жизнь над политической, но утверждает, что последняя, тем не менее, ценна и счастлива (если она ведется надлежащим образом в своей собственной сфере).

«Бесполезное» знание: переосмысление феории Аристотелем

Несмотря на эту более благосклонную оценку человеческого мира, Аристотель, тем не менее, мыслит феорию как деятельность, которая радикально отделена от социальной жизни. На самом деле Аристотель идет дальше и Платона, и Филиппа, утверждая, что феория — это созерцательная деятельность, которая не имеет «результатов» в практической или политической сфере. Обратите внимание, что я обсуждаю техническую концепцию феории Аристотеля (обозначаемую существительным theoria и идентифицируемую как ноэтическая деятельность с четкими характеристиками и объектами). Аристотель часто использует глагол theorein для обозначения акта «наблюдения» и «изучения» в широком смысле; таким образом, глагол имеет гораздо более широкое и менее техническое значение, чем существительное. Поэтому нам не следует предполагать, что изолированное использование глагола theorein относится к философской феории в строгом смысле. Для обсуждения терминологии theoria и theorein см. Guthrie 1981, 396–8, и Lear 1988, 121.

Для Аристотеля феория предполагает актуализацию нуса (nous), который является божественной частью человека; это чистая ноэтическая деятельность, которой занимаются боги, и осуществляется она только «ради нее самой». В то время как Платон и Филипп понимали феорию как нечто, включающее в себя и созерцание, и действие — и наблюдение, и исполнение — Аристотель ограничивает ее только деятельностью созерцания. Это отделение феории от праксиса является значимым шагом, который фактически помещает мудреца еще дальше от практических и политических дел, чем это делали Платон и Филипп. Безусловно, теоретик Аристотеля должен заниматься добродетельным праксисом, поскольку он является человеком; но его теоретическая деятельность сама по себе не будет иметь практических результатов, и даже говорится, что ей «препятствуют» практические и политические нужды (NE x. 7, 1178 b 3–5).

Платон, как мы видели, не проводил различия между практическим рассуждением (которое постигает частное) и теоретическим рассуждением (которое постигает сущности). Скорее, он предполагает, что рациональная способность осуществляет «видение» как в физической, так и в метафизической областях: одна и та же способность выполняет и созерцательное, и практическое рассуждение. Платон никогда не объясняет, как рациональная способность — которая, в конце концов, сродни Формам, а не материальному миру — постигает призрачные частности в физическом и социальном мире. В пятой книге «Государства» он говорит о доксе (мнении) как о том, что господствует в земной сфере перемен и изменчивости, но он не определяет это как интеллектуальную или практическую добродетель. Однако он ясно дает понять, что разум может использовать и использует свои созерцательные знания в практических действиях и делах.

Аристотель предлагает более технический анализ этих философских вопросов. Но он все равно обращается к традиционной феории в своей концептуализации теоретической философии. Этот шаг впервые появляется в «Протрептике» — популяризаторском «экзотерическом» труде, который сохранился в значительных фрагментах. Этот текст более риторичен и многословен, чем трактаты, но в нем представлены многие идеи, встречающиеся в более поздних работах. В этой главе я начну с изучения того, как Аристотель использует традиционную феорию в «Протрептике» в попытке определить и легитимизировать философское теоретизирование. В этом тексте Аристотель развивает тезис о том, что феория — это «бесполезная» (achreston) деятельность, которая является целью сама по себе.

Этот аргумент предвосхищает трактаты, где Аристотель определяет феорию в оппозиции к «полезным» и «необходимым» занятиям, направленным на внешние цели. Очевидно, что «бесполезные» виды деятельности, как их понимает Аристотель, ни в коем случае не являются никчемными или тривиальными; напротив, они в высшей степени важны и прекрасны. Слово «бесполезный» имеет негативные коннотации, которые совершенно не соответствуют тому, как Аристотель использует achreston (и ou chresimon) в этих и других отрывках. За неимением лучшей альтернативы я буду переводить эти термины как «бесполезный» с той оговоркой, что это не означает «никчемный» или «неважный». «Бесполезная» деятельность феории, по сути, чрезвычайно важна и ценна, поскольку она актуализирует лучшую часть человека и обеспечивает высшую степень счастья. Можно было бы возразить, что теоретические занятия «полезны» для счастливой жизни, но эта терминология не является аристотелевской: Аристотель использует слово «полезный» для видов деятельности, которыми занимаются не ради них самих или не ради одного только счастья.

После изучения «Протрептика» я обращусь к обсуждению Аристотелем феории и теоретической «науки» в «Никомаховой этике» и «Метафизике». В этих текстах Аристотель излагает свои наиболее подробные анализы теоретической деятельности. Он проводит различие между теоретическим, практическим и техническим рассуждением, определяя феорию как ноэтическую деятельность, которую выбирают только ради нее самой. Он приводит ряд технических аргументов в пользу этой позиции, определяя феорию в оппозиции к практическим и продуктивным занятиям. Феория, по его утверждению, — это радикально свободная и бескорыстная деятельность, которая не имеет ничего общего с человеческим миром (или в нем). Я хочу исследовать утверждение Аристотеля о том, что феория не является «полезной» или целеориентированной, а скорее является конечной целью, выбираемой только ради нее самой. Согласно Аристотелю, тот факт, что феория бесполезна и непродуктивна, является частью того, что определяет ее как нечто в высшей степени прекрасное. Продуктивная деятельность — и те, кто трудится как производители — стоят ниже именно потому, что они «служат» чему-то (или кому-то) вне самих себя.

В завершение я проанализирую отчет Аристотеля о «либеральном образовании» в восьмой книге «Политики». В этой книге Аристотель излагает систему образования, предназначенную для элитной молодежи в «хорошем» городе. Как я утверждаю, это образование имеет теоретическую направленность, хотя оно и не готовит студентов к тому, чтобы стать профессиональными философами-теоретиками. В этом тексте Аристотель предлагает обучать лучших молодых людей деятельности по наблюдению и оценке художественных зрелищ в свободной и проницательной манере. Хотя эта деятельность не является философской, Аристотель определяет ее в тех же терминах, которые он использует для характеристики феории: свободная деятельность по художественному созерцанию является «бесполезной», «ненужной», «досуговой» и «свободной». Занимаясь этой «благородной» деятельностью в свободное время, образованный человек может приблизиться (хотя и никогда не достичь полностью) к свободе и счастью философского теоретика. Эта система образования отражает и подкрепляет высший статус феории, а также аристократическую систему ценностей, которая определяет ее превосходство.

Как я уже предполагала, Аристотель использует риторику, а также философский анализ во всех своих дискуссиях о феории. В частности, он задействует традиционную аристократическую риторику, чтобы заявить, что феория — это единственная деятельность, которая является по-настоящему свободной, досуговой и благородной. В отличие от Платона, Аристотель почти никогда не использует «риторику отчуждения». Скорее, он развивает «риторику бескорыстия» — дискурс, который изображает определенные виды деятельности как превосходящие продуктивные и практические начинания, служащие отдельной цели. Определяя феорию как неутилитарную («бесполезную») деятельность, осуществляемую только «ради нее самой», Аристотель излагает идею, которая оказала глубокое влияние на западное мышление о «чистой» интеллектуальной деятельности и «либеральном» образовании. Как я утверждаю, Аристотель использует аристократическую риторику, чтобы передать идею о том, что феория (и некоторые другие «свободные» занятия) превосходят остальные именно потому, что они «бесполезны» и бескорыстны. Изучение этой риторики поможет нам понять философию Аристотеля в культурном контексте Греции четвертого века.

Риторика «бесполезности»: Протрептик

Как указывает само название, «Протрептик» был популярным произведением, призванным привлечь людей к философской жизни. Я буду использовать текст «Протрептика» в редакции Дюринга (1961, включая его нумерацию фрагментов), которая была отточена последующими исследованиями, но до сих пор остается непревзойденной. Он следует Байуотеру (1869) и, вслед за ним, Йегеру (1923, гл. 4) в...

Этот текст представляет многочисленные интерпретационные трудности, поскольку большинство фрагментов происходят из «Протрептика» Ямвлиха, который содержит смесь аристотелевского и неаристотелевского материала. Учитывая сложность точного определения того, какие пассажи в трактате Ямвлиха взяты из «Протрептика» Аристотеля, неудивительно, что ученые имеют самые разные представления об этом тексте. Рассмотрим следующие две позиции, которые дают хорошее представление о спектре научных аргументов. С одной стороны, Йегер утверждает, что Аристотель написал «Протрептик» в ранний «платонический» период, когда он еще разделял теорию Форм Платона; он следует...

...в трактовке «Протрептика» Ямвлиха как текста, состоящего из дословных выдержек из сочинения Аристотеля. (Я буду использовать текст «Протрептика» Дюринга (1961), включая его нумерацию фрагментов, который был отточен последующими исследованиями, но до сих пор остается непревзойденным. Противоположную позицию см. у Рабиновица (1957), который утверждает, что мы не можем признать подлинными никакие фрагменты, в которых не упоминается имя Аристотеля, а также название «Протрептик». Краткое обсуждение попыток реконструкции «Протрептика» см. у Крауста (1973, гл. 7). Дюринг (1961, 9–36) и Рабиновиц (1957, passim) рассматривают научную литературу по этому тексту).

Его концепция созерцания (theoria), следовательно, отличается от концепции сохранившихся трактатов, которые были (по большей части) написаны, когда Аристотель вышел за рамки платонизма и развил свою зрелую философию. Дюринг, напротив, утверждает, что текст является полностью аристотелевским, заявляя, что «нет существенной разницы в методе или в общей теории морали между „Протрептиком“ и тремя этическими трактатами».

Я хочу рассмотреть наиболее важные аргументы и риторические стратегии, которые Аристотель использует для определения «теоретической» философии в «Протрептике». В этом тексте Аристотель выдвигает ряд совершенно новых идей о созерцании (theoria) и начинает развивать линию аргументации, которая будет полностью проработана только в трактатах. Как отмечает Барнс, фрагменты этой ранней работы «не доказывают ни того, что Аристотель был платоником, ни того, что он им не был». На мой взгляд, они существенно отходят от Платона, но не доходят до зрелой аристотелевской позиции. (Это не означает, что я поддерживаю эволюционистский подход ко всему корпусу работ Аристотеля, а лишь указывает на то, что я принимаю консенсус, согласно которому «Протрептик» был ранним сочинением).

Поскольку современные ученые редко обсуждают или анализируют этот текст — несмотря на его огромную популярность в древности — я позволю себе включить в этот раздел несколько довольно длинных цитат. (Дюринг (1961, 13, 32–5) обсуждает влияние «Протрептика» на современников и преемников Аристотеля). Рассмотрим сначала фрагмент B44, в котором проводится явная аналогия между традиционным созерцанием (theoria) и философским созерцанием:

«Мудрость не является полезной или выгодной (ophelimos), ибо мы называем ее не выгодной, а благой, и ее следует выбирать не ради чего-то другого, а ради нее самой. Ибо как мы отправляемся на Олимпийский праздник ради самого зрелища (thea), даже если из этого ничего больше не выйдет — ибо само созерцание (theoria) ценнее великого богатства; и как мы отправляемся созерцать (theorein) на Дионисии не для того, чтобы что-то получить от актеров (напротив, мы сами платим, чтобы увидеть их)... так и созерцание (theoria) Вселенной должно почитаться превыше всего, что считается полезным (chresimon)».

Здесь Аристотель сравнивает деятельность философского созерцания с деятельностью зрителя-теороса на Олимпийских и Дионисийских празднествах. Очевидно, что Аристотель имеет в виду частную форму theoria на религиозных праздниках. В этом виде созерцания, как мы видели, человек посещает праздник самостоятельно, просто чтобы увидеть достопримечательности и зрелища; он не послан полисом и не обязан возвращаться и отчитываться о своих наблюдениях. Хотя эта модель знакома по работам Платона и других авторов четвертого века, Аристотель вводит некоторые совершенно новые идеи.

«Бесполезное» знание: переосмысление созерцания Аристотелем

Во-первых, он не упоминает о путешествии в святилище или о возвращении домой: все внимание сосредоточено исключительно на деятельности созерцания. (Как мы видели, Платон использует метафору путешествия во всех своих текстах о созерцании, кроме «Тимея»). Во-вторых, он утверждает, что просмотр зрелища является целью сам по себе и что в этой деятельности нет абсолютно ничего «полезного» или «выгодного»; это резко контрастирует с его предшественниками, которые прямо утверждали, что theoria «полезна». В-третьих, он обращается к вопросу о том, почему и как человек занимается созерцанием: мудрец не стремится к чему-либо и не производит ничего, кроме самой деятельности созерцания, и не созерцает «ради какой-либо другой вещи».

Как я предполагал во введении, Аристотель и другие философы четвертого века проецировали деятельность theoria в прошлое на древних мыслителей, заявляя тем самым о ее почтенном происхождении. В «Протрептике» Аристотель в подтверждение своей позиции приводит тот «факт», что Пифагор и Анаксагор ставили деятельность по «созерцанию» небес выше всех других занятий:

«Ради какой цели (telos) природа и бог произвели нас на свет? Пифагор, когда его спросили об этом, ответил: „Чтобы наблюдать (theasasthai) небо“; и он также утверждал, что он — созерцатель (theoros) природы и именно ради этого он появился на свет. И когда кто-то спросил Анаксагора, ради какой цели он предпочел бы существовать и жить, тот ответил: „Ради созерцания (theasasthai) неба и звезд, луны и солнца“, поскольку все остальное ничего не стоит... Согласно этому аргументу, Пифагор правильно сказал, что каждый человек был создан богом для того, чтобы приобретать знание и созерцать (theorein). Является ли объектом этого знания космос или какая-то иная природа, мы должны исследовать позже; но для начала этого достаточно». (B18–20)

Здесь, даже приписывая деятельность созерцания древним, Аристотель указывает на свою собственную, более зрелую позицию: в то время как эти ранние мыслители (по его утверждению) практиковали некую форму астрономического созерцания, истинные объекты theoria могут быть совсем иными. В частности, эти объекты будут метафизическими, а не физическими.

Используя язык, предвосхищающий его технические трактаты, Аристотель утверждает в «Протрептике», что «цель» (telos) и функция (ergon) человеческой жизни — это деятельность «созерцания»:

«Заниматься деятельностью фронезиса и созерцания (phronesai te kai theoresai) — это эргон души, и это самое достойное выбора для людей, подобно тому как способность видеть глазами [достойна выбора]; ибо человек предпочел бы иметь зрение, даже если бы из него не следовало ничего, кроме самого зрения». (B70)

Здесь Аристотель использует аналогию со зрением в своей попытке концептуализировать философскую theoria. Он более подробно развивает этот тезис в другом месте, утверждая, что «мысли — это деятельности (energeiai) нуса (ума), и они включают в себя видение умопостигаемых вещей, подобно тому как видение видимых вещей является деятельностью зрения» (B24).

Для тех, кто знаком с трактатами Аристотеля, одной из самых поразительных черт «Протрептика» является то, что в нем фронезис отождествляется с нусом и созерцанием (theoria). Например, Аристотель определяет философа как «человека, который занимается фронезисом и созерцанием (to phronein kai theorein) согласно самой точной науке» (B85; также B91). В отличие от «Никомаховой этики», которая отделяет фронезис от нуса и эпистемы (и, соответственно, от созерцания), Аристотель в «Протрептике» утверждает, что фронезис — это теоретическая наука:

«Если фронезис должен быть продуктивным (poietike), он всегда будет производить результаты, отличные от него самого; например, строительное искусство производит дом, но не является частью дома. Но фронезис — это часть арете (добродетели) души и счастья. Ибо мы говорим, что счастье либо происходит от фронезиса, либо является им самим. Следовательно, фронезис не может быть продуктивным знанием. Ибо цель должна быть лучше того, что ведет к ее достижению. Но нет ничего лучше фронезиса... Поэтому мы должны сказать, что это теоретическая наука (episteme theoretike), так как невозможно, чтобы его целью было производство (poiesis)». (B68–9)

Здесь Аристотель определяет «теоретический» фронезис в оппозиции к продуктивным искусствам и наукам; он не производит результатов «иных, чем он сам», и по этой причине является истинным телосом человеческого стремления.

Аргумент о том, что теоретическая мудрость не является продуктивной, ведет к одному из центральных утверждений текста: созерцание (theoria) должно выбираться ради него самого и не является «полезным» или «необходимым». Как заявляет Аристотель:

«Искать от каждого вида знания, чтобы из него рождалось нечто иное и чтобы оно было полезным (chresimon) — это поступок того, кто совершенно не понимает, сколь велико расстояние между вещами прекрасными и вещами необходимыми; ибо разница огромна. Те вещи, которые любят ради чего-то другого (без чего нельзя прожить), следует называть „необходимостями“ и побочными причинами, но те, которые любят ради них самих, даже если из них не следует ничего другого, следует называть благами в строгом смысле... Совершенно нелепо, следовательно, искать от ка-»

-ждого вида знания, чтобы из него рождалось нечто иное и чтобы оно было полезным (chresimon) — это поступок того, кто совершенно не понимает, сколь велико расстояние между вещами прекрасными и вещами необходимыми; ибо разница огромна. Те вещи, которые любят ради чего-то другого (без чего нельзя прожить), следует называть «необходимостями» и побочными причинами, но те, которые любят ради них самих, даже если из них не следует ничего другого, следует называть благами в строгом смысле... Совершенно нелепо, следовательно, искать от всего пользу помимо самой вещи и спрашивать: «какая нам от этого выгода (kerdos)?» и «какая в этом польза (chresimon)?» (b42)

13 Исключениями из этого общего правила являются фрагменты b27 и b29, где Аристотель отделяет чистое созерцание (theoria) от практического рассуждения, которое он, внося путаницу, называет «фронезисом» (phronesis) (отметим, что Роуз не включает эти два фрагмента в свое издание, в то время как Дюринг включает). Аристотель также, по-видимому, отличает созерцание от моральной добродетели и практического рассуждения в b42, b43 и b68.

Аристотель приступает к иллюстрации этого тезиса с помощью захватывающего небольшого мысленного эксперимента:

«Мы бы увидели истинность моего утверждения, если бы кто-то перенес нас на Острова блаженных. В том месте нет нужды (chreia) ни в чем и нет пользы (kerdos) ни от чего. Остаются только размышление и созерцание (to noein kai theorein), которые даже сейчас мы называем свободной жизнью (eleutheros bios)... Ибо подобно тому, как мы получаем награду за справедливость в Аиде, мы получаем награду за фронезис на Островах блаженных». (b43)

Здесь Аристотель указывает на то, что чистое созерцание полностью отделено от практической деятельности, и даже предполагает, что души, обладающие практической добродетелью, после смерти попадают в иное место, нежели те, кто довел до совершенства свои теоретические способности. Это различие между «полезными» навыками и деятельностью и теми, которые не являются полезными или необходимыми, занимает центральное место в аристотелевском переосмыслении созерцания. Созерцание, короче говоря, — это «бесполезное знание». В самом деле, его бесполезность — это часть того, что определяет его как в высшей степени свободное и прекрасное.

Заметим, что Аристотель в этом отрывке также утверждает, что чистый созерцатель живет «свободной жизнью», поскольку он освобожден от «полезной» деятельности (как практической, так и продуктивной). Здесь Аристотель формулирует отчетливо аристократическое понятие свободы, которое передается в политически окрашенной риторике:

«Из мыслей свободными (eleutherai) являются те, которые выбираются ради них самих, а те, что приносят знание ради чего-то другого, подобны рабам (andrapododeis). То, что выбирается ради самого себя, превосходит то, что выбирается ради чего-то другого, так же как свободное превосходит несвободное». 14 (b25)

Аристотель предполагает, что всякая деятельность, связанная с «необходимостями» жизни, является рабской и служебной. Можно поддаться искушению поверить, что Аристотель использует эту аристократическую риторику потому, что данный популяризаторский текст направлен на культурную элиту. Однако Аристотель использует ту же риторику и терминологию в своих дискуссиях о созерцании в трактатах; как мы увидим, такого рода дискурс играет важную роль в его концепции теоретической деятельности.

Каковы же тогда объекты теоретического взора? В «Протрептике» Аристотель отвечает на этот вопрос лишь в самых общих чертах. Мы видели, что он ставит под сомнение идею о том, что созерцание является астрономическим. Но он никогда не уточняет точный объект философского созерцания. Например,

14 Дюринг ставит «крестики» (daggers) вокруг слова andrapododeis; он предполагает, что правильным словом было anankasmenas или douleuousas. Эта текстологическая трудность не мешает общему смыслу пассажа, который вполне ясен.

Аристотель предполагает, что философ-теоретик «взирает на природу и божественное» (pros ten physin blepei kai to theion, b50) и «созерцает природу и истину реальностей» (theorei ten physin kai ten aletheian ton onton, b44; b65). Более конкретно, он ищет знания о «причинах и элементах» (tas aitias kai ta stoicheia) и понимания «первых принципов» (tas archas, b35). Некоторые ученые утверждают, что эти пассажи относятся к платоновским Формам или (альтернативно) к собственной теории причин и первоначал Аристотеля. Но эти отрывки крайне расплывчаты, и кажется вероятным, что Аристотель предпочел избежать технического обсуждения объектов созерцания в популяризаторском тексте. 15

Теперь мы подходим к проблеме в тексте. Ибо, доказав в ряде фрагментов, что созерцание (theoria) и фронезис не являются «полезными» или «продуктивными», но преследуются только как цели сами по себе, Аристотель время от времени заявляет, что теоретический разум полезен и благотворен в практической и продуктивной деятельности. Он сглаживает проблему, говоря, что созерцание следует выбирать как самоцель — т. е. как деятельность, которая полностью свободна, неутилитарна и непродуктивна, — но что оно также может служить основой для практической деятельности и, таким образом, все же является «полезным». Этот аргумент «и то, и другое» наглядно представлен во фрагменте b41:

«Мудро мыслить (phronein) и познавать само по себе желательно для людей (ибо невозможно жить человеческой жизнью без этой деятельности), а также полезно (chresimon) для практической жизни. Ибо если нечто не совершается после того, как мы составили о нем мнение и поступили мудро, оно не достается нам как благо».

Стоит отметить, что фрагменты, подтверждающие «полезность» созерцания, перекликаются с языком и идеями Платона. Рассмотрим, например, использование Аристотелем платоновской аналогии с врачом и тренером: «то, что теоретический фронезис в высшей степени полезен (megisten echoed chreian) для человеческой жизни, можно увидеть на примере искусств и навыков. Ибо все разумные врачи и тренеры говорят, что те, кто хочет стать хорошими врачами или тренерами, должны обладать общим знанием природы» (b46). 16 Аристотель также присваивает платоновскую концепцию мимесиса (mimesis), чтобы заявить, что философ использует теоретические знания в практической сфере:

«В других искусствах и ремеслах люди берут свои инструменты и свои самые точные рассуждения не из первоначал (ap' auton ton proton); ...напротив, они берут их из вторых или третьих рук или на далеком расстоянии и основывают свои рассуждения на опыте. Только

15 Как он осторожно говорит во фрагменте b36: «будь то огонь, или воздух, или число, или какие-то иные природы, являющиеся причинами и первоначалами (aitia kai archai), если мы не знаем их, мы не можем знать ничего другого». 16 Я обсуждаю использование Платоном медицинской аналогии в Nightingale 1999a.

философ осуществляет мимесис (mimesis) объектов, которые точны; ибо он является зрителем (theates) вещей точных, а не подражаний (mimemata)... Подражание (mimesis) тому, что не является божественным и стабильным (bebaion) по своей природе, не может быть бессмертным и стабильным (aphtharton kai bebaion). Очевидно, что стабильные законы и добрые и правильные действия принадлежат только философу среди мастеров». (b48–49)

Здесь Аристотель предполагает, что философ-теоретик взирает на «точные», «бессмертные» и «стабильные» вещи, а затем «подражает» им, создавая добрые законы и действия. Это явно отражает платоновский язык и идеи.

Таким образом, определив ранее теоретическую мудрость в оппозиции ко всей продуктивной деятельности, Аристотель теперь указывает на то, что философ-теоретик — это мастер, выполняющий «демиургические» (demiourgic) задачи в практической сфере. Как он утверждает, «это знание является теоретическим (theoretike), но оно позволяет нам устраивать (diapratthesthai) все вещи в соответствии с ним» (b51). Как мы видели в главах 3 и 4, Платон регулярно использует язык «демиургии» при обсуждении перевода созерцания (theoria) в праксис (praxis). У Аристотеля этот язык кажется неожиданным, поскольку он прилагал столько усилий, чтобы определить созерцание как по существу непродуктивное. Когда он будет писать трактаты, Аристотель сохранит аргумент о том, что созерцание является непродуктивным (и непрактическим), но откажется от идеи, что оно также может быть полезным (и служить основой для «производства» добродетельных поступков). В «Протрептике», однако, Аристотель утверждает, что теоретическое знание одновременно и отделено от практической и продуктивной деятельности (и выше ее), и полезно как основа для действия и различных видов производства. На мой взгляд, изложение созерцания Аристотелем в «Протрептике» не вполне последовательно, так как он все еще сохранял некоторые ключевые платоновские позиции, даже когда начал формулировать свои собственные идеи. 17 Эта напряженность в «Протрептике» обнаруживает трудности, с которыми сталкивались философы-теоретики в Академии и Ликее при осмыслении «созерцания» и его отношения к праксису.

Отстраненность и бескорыстие

В большинстве своих рассуждений о созерцании Платон изображал деятельность «видения» истины как одну из фаз теоретического пути: философская душа отправляется в царство реальности, созерцает Формы и возвращается домой, чтобы применить свои теоретические знания в практической и политической жизни. Часть пути, связанная с «видением», выделена как отдельная и особая фаза — когда душа находится в восприимчивом состоянии созерцания, — но она, тем не менее, составляет часть

17 В качестве альтернативы, однако, можно утверждать, что текст на самом деле не является противоречивым, поскольку тот факт, что теоретик занимается созерцанием неутилитарным образом, совместим с утверждением, что теоретическое знание может давать полезные результаты в других науках.

...концептуализации «созерцания» и его отношения к праксису.

В большинстве своих рассуждений о созерцании (theoria) Платон изображал деятельность «видения» истины как одну из фаз созерцательного пути: философская душа отправляется в царство реальности, созерцает Формы и возвращается домой, чтобы применить свои теоретические знания в практической и политической жизни. Часть пути, связанная с «видением», выделена как отдельная и особая фаза — когда душа находится в восприимчивом состоянии созерцания, — но она, тем не менее, составляет часть единого континуума. Ведь оно неизбежно ведет к возвращению «домой» и служит основой для всякого действия.

Аристотель, напротив, полностью отделяет теоретическое созерцание от любых практических начинаний, рассматривая его как изолированную деятельность, которая является целью сама по себе. Разумеется, аристотелевский теоретик должен использовать свой практический разум, чтобы организовать свою жизнь вокруг созерцательной деятельности, но само созерцание (theoria) полностью отстранено от праксиса и не служит основой для действия. Аристотель разрывает связь между созерцанием и праксисом, которую выстроил Платон, и поэтому не нуждается в метафоре пути, в которой созерцание и действие мыслятся как непрерывный континуум.

Аристотель отказался от метафоры пути, поскольку она давала неверное представление о созерцании. Против чего именно возражал Аристотель в платоновской схеме? Прежде всего, он отверг утверждение Платона о том, что теоретическое знание является практическим и продуктивным; он также критиковал Платона за неспособность провести различие между практическим и техническим мышлением. Как мы видели, Платон проводит весьма общее различие между «неотмирной» созерцательной деятельностью и «мирской» деятельностью действия и производства, но он не разносит праксис и технэ (technē) по разным категориям. В сущности, он часто использует «аналогию с ремеслом» как способ исследования моральных рассуждений; порой он кажется почти смешивающим практическую и техническую деятельность, используя метафоры из ремесел в своих описаниях добродетельного действия. Безусловно, Платон иногда критикует аналогию с ремеслом на том основании, что добродетель (в отличие от технэ) не является ценностно-нейтральной деятельностью, но он не развивает эту идею систематически. Короче говоря, Платон так и не выделил способность морального рассуждения, отличную от технэ и созерцания.

Платон, конечно, обсуждает категорию технэ во многих диалогах. В частности, он развивает идею о существовании технэ, которые не являются продуктивными: в «Хармиде» Критий указывает, что такие технэ, как математика, ничего не производят (165 c). В «Эвтидеме» и еще более явно в «Софисте» Платон проводит различие между «продуктивными» и «приобретающими» технэ, примером последних являются математические науки (и охота в целом). В «Политике» (258 b – 260 b) Платон отделяет «technē gnostikē» (которое «лишено всякого праксиса и только дает знание») от «technē praktikē» (которое фактически является продуктивным).

Таким образом, Платон действительно отделяет интеллектуальные «приобретающие» технэ от «продуктивных». Но неясно, как деятельность созерцания вписывается в эту схему. Как мы видели в главе 3, созерцание Форм мыслится как рецептивный акт «видения», а не как приобретающая деятельность; и оно становится продуктивным только после того, как теоретик возвращается из своих созерцаний и вступает в практический мир. Таким образом, созерцательная деятельность (theoria), по-видимому, не является ни приобретающей, ни продуктивной — фактически, она вообще не определяется как технэ. Тем не менее Платон утверждает, что знание, достигнутое в созерцании, составляет основу действия в практической и технической сферах. К сожалению, он никогда не анализирует различие между созерцанием и действием — или необходимую связь между ними — и тем самым порождает больше вопросов, чем ответов.

Аристотель пытается сделать то, чего не сделал Платон: он предлагает техническое обсуждение созерцания и анализирует теоретическую деятельность в связи с другими формами мышления. В «Протрептике» Аристотель определяет созерцание в оппозиции к производству или продуктивности. В трактатах он проводит техническое различие между созерцанием (theoria), праксисом (praxis) и поэзисом/технэ (poiesis/technē, производством). Эти категории стали настолько привычными в западном мышлении, что их стало почти невозможно отмыслить. Но мы должны помнить, что они не были сформулированы предшественниками Аристотеля — включая Платона — и, таким образом, представляют собой новый концептуальный поворот.

Аристотель отошел от Платона прежде всего потому, что мыслил практическое рассуждение отдельно от технического или теоретического. Кроме того, Аристотель отверг теорию Форм, утверждая, что Форма Блага, даже если бы она существовала, была бы бесполезна для праксиса, который имеет дело с частностями (NE i. 6, ос. 1096 b – 1097 a). Практическое рассуждение отвечает на изменчивый и конкретный мир человеческих дел. Добродетельное поведение порождается стохастическим интеллектом, который постигает как частности, так и общие принципы — фактически, согласно Аристотелю, постижение частностей является наиболее важной частью практического рассуждения (NE vi. 7, 1141 b 14–22).

С точки зрения Аристотеля, платоновская концепция добродетельного праксиса предполагала техническое применение универсальных истин к практической сфере: человек сначала постигает Формы, а затем использует их как модель для действия. Это не отвечает на сложность и беспорядочность практической жизни, в которой ни одна модель не может охватить вечно меняющуюся и развивающуюся область частностей. Аристотель блестяще сформулировал то, что Платон лишь предвидел, но не смог успешно выразить: что практическое рассуждение — это не «ремесло» или технэ, а совершенно отдельный вид интеллекта. Фронезис — это способ рассуждения, отличный как от созерцания, так и от праксиса.

Создание этого нового различия Аристотелем было крупным концептуальным достижением. Но Аристотель создал и свои собственные новые проблемы. В частности, разрывая связь между созерцанием и праксисом, Аристотель, по-видимому, указывает на то, что созерцающий теоретик не обязательно должен быть добродетельным человеком. И даже если теоретик является этически хорошим человеком, это не результат практики созерцания как таковой. Ибо созерцание действует в сфере, не имеющей связи с этической и политической жизнью. Как теоретик, человек не несет ответственности перед социальным сообществом.

Фронезис и технэ: «Никомахова этика», книга VI

Давайте сначала обратимся к шестой книге «Никомаховой этики», где Аристотель проводит различие между эпистеме (epistēmē), нусом (nous), технэ (technē) и фронезисом (phronesis). Большая часть обсуждения в шестой книге сосредоточена на фронезисе, или практическом рассуждении, которое Аристотель отличает от теоретической и технической деятельности. Он отделяет его от нуса и эпистеме, ссылаясь на их различные объекты: фронезис имеет дело с объектами, которые меняются (т. е. вещами в сфере становления и случая), тогда как объекты эпистеме и нуса неизменны и вечны, и они существуют по необходимости. Но фронезис все же необходимо отделить от технэ, поскольку оба вида знания имеют своим объектом класс вещей, которые меняются.

Как Аристотель различает «созидание» (making) и «деяние» (doing)? Технэ (созидание), утверждает он, имеет как рациональные, так и продуктивные аспекты — это «способность, сопровождаемая рассуждением» (hexis meta logou), которая является продуктивной (poietikē): у нее есть цель или завершение (telos), которое «отличается от самого акта созидания».

Как же тогда фронезис отличается от технэ? Подобно технэ, фронезис является «способностью, сопровождаемой рассуждением» (1140 b 4–5), и он также имеет дело с объектами, которые меняются. Но фронезис — это способность скорее практическая (praktikē), чем продуктивная (poietikē). Ключевое отличие состоит в том, что у фронезиса нет цели за пределами самого себя: ибо «само благое деяние и есть цель» (b 7). В отличие от технического...

*

17. В качестве альтернативы, однако, можно утверждать, что текст на самом деле не является противоречивым, поскольку тот факт, что теоретик занимается созерцанием неутилитарным образом, совместим с утверждением, что теоретическое знание может давать полезные результаты в других научных и технических начинаниях (как предположил мне Тони Лонг).
18. Ручник (Roochnik) 1996; см. также Нехамас (Nehamas) 1999 b об исполнительских/практических аспектах мимесиса.
19. Ирвин (Irwin, 1977, 174 и далее) утверждает, что в срединных диалогах Платон критикует аналогию с ремеслом, потому что она «неверно представляет надлежащий статус добродетели, делая её ценной только из-за её последствий». Ср. Властос (Vlastos) 1978 и 1991, 6–11 и гл. 8. Ручник (1996) утверждает, что Платон никогда не верил в аналогию между технэ и добродетелью, даже в ранних диалогах.
20. «Эвтидем» 288 d – 290 d, «Софист» 218 e – 219 e. В «Эвтидеме» Сократ также упоминает искусство «пользователя», но оно не является практическим (диалектики «используют» то, что приобрели математики); как замечает Ручник (1996, 274), «использование в данном контексте не несет практической коннотации, но относится к своего рода метаматематическому анализу».
21. См. также «Филеб» 58 b–e, где проводится различие между точными технэ (которые используют математику или основаны на ней) и неточными.
22. См. Нуссбаум (Nussbaum) 1986, гл. 10–12, Данн (Dunne) 1993, гл. 8–10.
23. Хотя нус постигает первоначала, а эпистеме — нет. См. также «Вторая аналитика» i. 6 (75 a. 18–37), i. 8, i. 30, i. 31; «Метафизика» vi. 2.
24. NE vi. 4, 1140 a 10, vi. 5, 1140 b 6–7. Технэ, кроме того, является поэзисом (poiesis) или созиданием, в котором созидатель является движущей причиной, вызывающей нечто к существованию; иными словами, источник или начало (archē) находится в созидателе, а не в создаваемом продукте.
25. Аристотель говорит в vi. 1...

...технэ? Подобно технэ, фронезис — это «способность, соединенная с суждением» (1140 b 4–5), и он также имеет дело с объектами, которые изменяются. Но фронезис — это способность скорее практическая (praktikē), чем созидательная (poietikē). Ключевое отличие заключается в том, что у фронезиса нет цели вне самого себя: ибо «само благополучное действование (евпраксия) и есть цель» (b 7). 25 В отличие от технического рассуждения, которое имеет цель, отличную от него самого (где технэ является средством достижения этой другой цели), практическое рассуждение само по себе является целью.

«Бесполезное» знание: переосмысление теории Аристотелем

Это различие между созидательным и практическим рассуждением связано с различением, проведенным в «Физике» и «Метафизике», между кинезисом (kinesis, движение) и энергейей (energeia, действительность/актуализация). 26 Как объясняет Аристотель в «Метафизике» (ix. 6, 1048 b 18–36), кинезис — это процесс в рамках установленного предела (peras), который движется к цели; он существует только до тех пор, пока предел не достигнут, а цель еще не существует (он является незавершенным, atelēs). Энергейя, напротив, не имеет недостигнутого предела — ее цель или совершенное состояние уже существует в ней в любой момент ее длительности (она является «энтелехией»). Аристотель приводит в качестве примеров кинезиса похудение, обучение, ходьбу и строительство. Примерами энергейи являются зрение и мышление (ибо «в одно и то же время человек видит и уже увидел, мыслит и уже помыслил», 1048 b 23–24). Таким образом, все кинезисы, инициируемые людьми, являются средствами, а не целями, и поэтому не являются актуализациями в строгом смысле слова, поскольку они не полны и цель не присутствует в самом действии. 27 В кинезисе в результате действия «возникает нечто»; энергейя, напротив, завершена во всякое время, и «не возникает ничего» помимо самой деятельности (1050 a 24–8).

Аристотель проясняет различие между кинезисом и энергейей далее в книге IX:

В одних случаях пределом является само применение способности, например, в случае зрения — видение, и помимо него не возникает ничего другого, что было бы отличным от зрения; в других же случаях нечто возникает, например, в результате строительного искусства возникает дом, который отличен от самого акта строительства. (ix. 8, 1050 a 23–7)

Кинезис, в отличие от энергейи, имеет телос, отделенный от самой деятельности, и его актуализация заключается в этом телосе:

В тех случаях, когда нечто возникает помимо применения способности, актуализация находится в самом производимом продукте, например, актуализация строительства — в доме, ткачества — в сотканной вещи и так далее, и в целом движение находится в движимом предмете. Но там, где нет иного продукта помимо актуализации, в этих случаях актуализация находится в самих действующих лицах, например, зрение пребывает в видящем, созерцание — в созерцающем. (1050 a 30–6)

Заметим, что в этом отрывке Аристотель переходит от языка «возникновения» к языку того, что нечто «производится». Это показывает, что Аристотель тесно связывает кинезис с созиданием и производством. Хотя технэ — это лишь один из подразделов кинезиса, примечательно, что Аристотель переходит на язык производства в этом техническом определении кинезиса.

Возвращаясь к VI книге «Никомаховой этики», мы можем поместить технэ как созидательную деятельность, имеющую цель, отличную от самой деятельности, в категорию кинезисов. Фронезис, напротив, сам является своей целью и не производит ничего вне себя: таким образом, это энергейя. Заметим, что различие между кинезисом и энергейей, по крайней мере в принципе, ценностно нейтрально. В принципе, идентификация технэ как кинезиса просто говорит нам что-то о природе технической деятельности, т. е. о том, что это процесс, движущийся к цели вне самой деятельности. Но различие между кинезисом и энергейей тем не менее занимает место в иерархической системе ценностей Аристотеля. Ибо он ставит технэ ниже таких видов энергейи, как фронезис и теория, именно потому, что технэ — это кинезис и средство для другого телоса. Подобно тому как действительность лучше возможности, а телос действия лучше, чем процесс, который его достигает, так и фронезис и теория (как энергейи) лучше, чем технэ (как кинезис). 28

Таким образом, ключевой точкой противопоставления фронезиса и технэ является продуктивность. Как мы увидим, созидательная деятельность у Аристотеля часто подвергается пренебрежению. Действительно, производство ассоциируется с целым рядом не самых достойных человеческих занятий. Аристотель, конечно, ценит одни формы продуктивности выше других, но в целом он рассматривает производство как нечто низшее, поскольку оно утилитарно и лишено досуга — это форма труда, ассоциирующаяся с низшими классами и «банаузическими» (ремесленными) людьми, которые зарабатывают на жизнь физическим трудом. Более того, созидательная деятельность имеет дело с вещами, которые являются лишь полезными для поддержания человеческой жизни — вещами «полезными и необходимыми», а не «прекрасными». Я обсужу аристократическое пренебрежение Аристотеля к созидательной деятельности позже. Но мы должны осознавать эти идеологические ассоциации с самого начала, так как они напрямую влияют на его концепцию теории.

Фронезис и нус: «Никомахова этика», книга VI

В «Никомаховой этике» нус — это способность рассуждения, которая функционирует в деятельности созерцания (теории). В книге VI Аристотель объединяет нус с эпистеме и софией, которые являются различными формами интеллектуальной добродетели. Эпистеме имеет дело с объектами, которые не изменяются, вечны, существуют по необходимости и не возникают и не гибнут (vi. 3, 1139 b 18–24). Но только нус постигает «первоначала» (ta prota), которые эпистеме использует в доказательстве и аргументации, но не постигает сама (vi. 6. 2, 1141 a 2–8). 29 Поскольку нус и эпистеме имеют дело с объектами вечными и неизменными, на которые не могут повлиять или которые не могут быть изменены человеческими усилиями, они не являются ни практическими, ни созидательными. В NE vi говорится, что нус «противостоит» фронезису; ибо, как объясняет Аристотель, «нус постигает определения, для которых нет обоснования, в то время как фронезис имеет дело с предельным частным, которое постигается не знанием, а восприятием» (vi. 8, 1142 a 25–7).

В NE vi Аристотель ясно дает понять, что теоретическая деятельность не имеет практических результатов или эффектов. Ибо «мысль сама по себе ничего не приводит в движение»; только мысли «практические» и «ради чего-то» могут мотивировать действие (vi. 2, 1138 a 35–6). Мы можем сделать вывод, что непрактические мысли не обладают собственной движущей силой, и, таким образом, теоретическое знание ничего не «двигает» и не служит основой для действия или производства. 30 Как далее аргументирует Аристотель, мудрость (sophia) «вовсе не созерцает средства к человеческому счастью, ибо она не касается ничего из того, что возникает» (1143 b 19–20). Соответственно, фронезис не использует теорию, а скорее организует другие виды деятельности ради нее: «фронезис не главенствует (kuria) над софией или над лучшей частью нас, подобно тому как врачебное искусство не главенствует над здоровьем. Ибо фронезис не пользуется ею [софией], но обеспечивает ее возникновение; поэтому он отдает распоряжения ради нее, но не ей самой». 31

Аристотель иллюстрирует радикальное разделение практического и теоретического рассуждения в следующем (довольно риторическом) отрывке:

Мудрость (sophia) включает в себя эпистеме и нус вещей, самых почетных по природе. Вот почему люди говорят, что такие мужи, как Анаксагор и Фалес, являются мудрыми (sophoi), но не благоразумными (phronimoi), когда видят, что те проявляют неведение в вещах, выгодных им самим; говорят, что эти люди обладают знанием редким, удивительным, трудным и божественным, но что оно бесполезно (achresta), потому что они не ищут того, что является благом для людей. Фронезис же, напротив, занят человеческими делами и вещами...

23 Хотя нус постигает первоначала, а эпистеме — нет. См. также «Вторая аналитика» i. 6 (75 a. 18–37), i. 8, i. 30, i. 31; «Метафизика» vi. 2. 24 NE vi. 4, 1140 a 10, vi. 5, 1140 b 6–7. Технэ, кроме того, является пойезисом или созиданием, в котором созидатель является движущей причиной, вызывающей нечто к существованию; иными словами, источник или начало (archē) находится в созидателе, а не в создаваемом продукте. 25 Аристотель говорит в vi. 12, 1144 a 6–9, что фронезис действительно «производит» нечто в том смысле, что он «дает нам верную цель» (skopos) и приводит к благим действиям. Таким образом, о фронезисе можно сказать, что он продуктивен лишь постольку, поскольку он побуждает человека к действию — это совсем не то же самое, что создание отдельного продукта в мире. Как мы увидим, Аристотель изменит эту позицию в NE x. 7, где он заявит, что нравственная добродетель действительно «производит» внешние результаты. 26 См. также NE x. 3–4, где Аристотель обсуждает энергейю и кинезис в ходе анализа удовольствия. О дискуссиях по поводу аристотелевского различия между энергейей и кинезисом см. Kenny, 1963, гл. 8 и Ackrill 1965; ср. M. White 1980. 27 Аристотель говорит в «Физике» iii. 1, что «кинезис, по-видимому, является своего рода энергейей, но несовершенной» (201 b 31). Таким образом, существует смысл, в котором кинезис является актуализацией, но только постольку, поскольку он является актуализацией несовершенной потенции. См., например, Ross /1955 ad loc. i. 201 a 9–b 15, и Ackrill 1965, 138–40. 28 Относительно утверждения о том, что действительность «лучше и ценнее» возможности, и вопроса о метафизических последствиях нормативного элемента телеологического объяснения (и, следовательно, об отношении между дескриптивными и нормативными суждениями), см. Cooper 1982, Kahn 1987; ср. Balme 1987b, Gotthelf 1987 и 1989.

...она [софия], но обеспечивает ее возникновение; поэтому она отдает распоряжения ради нее, но не ей»³.

Аристотель иллюстрирует радикальное различие между практическим и теоретическим рассуждением в следующем (весьма риторическом) пассаже:

Мудрость (sophia) включает в себя эпистеме (epistemē) и нус (nous) вещей, наиболее почетных по природе. Вот почему люди говорят, что такие мужи, как Анаксагор и Фалес, являются мудрыми (sophoi), но не рассудительными (phronimoi), когда видят, что те проявляют невежество в вещах, выгодных им самим; говорят, что эти мужи обладают знанием редким, удивительным, трудным и божественным, но что оно бесполезно (achresta), поскольку они не ищут благ для человеческих существ. Фронезис (phronesis), напротив, связан с делами человеческими и с вещами, которые являются объектами обсуждения. Ибо мы говорим, что способность хорошо обсуждать — это наиболее характерная деятельность фронезиса, но никто не рассуждает о вещах, которые не могут быть иными, или о вещах, не имеющих практической цели. (vi. 7, 1141 b 2–12)

Аристотель проводит этот контраст между софосом (мудрецом) и фронимосом (человеком рассудительным), чтобы проиллюстрировать различия между теоретической и практической деятельностью. Хотя Аристотель приписывает этот взгляд неким неназванным «людям», он явно согласен с их основной позицией. Разумеется, он может преувеличивать утверждение о том, что теоретик-софос полностью игнорирует свои собственные интересы и, следовательно, совершенно непрактичен (поскольку аристотелевскому философу-теоретику действительно необходим фронезис, чтобы жить хорошо как человеку и организовывать свою жизнь вокруг практики теории). Но этот пассаж предполагает, что в высшей степени мудрый человек живет совсем другой жизнью, чем человек, в совершенстве развивший свои практические способности: первый — это софос, а второй — фронимос.

Как я предполагала во введении, когда Аристотель изображает Фалеса и Анаксагора как непрактичных теоретиков, он присоединяется к другим мыслителям IV века, которые представляли некоторых более ранних мыслителей как созерцательных философов, «невежественных» в человеческих делах³². Платон рисует образ непрактичного философа в «Отступлении» в «Теэтете», где Сократ проводит резкий контраст между философом и политиком и их несопоставимыми образами жизни³³. Здесь Сократ пересказывает историю о том, как Фалес упал в колодец, глядя на звезды, потому что не видел того, что было у него под ногами (174 a–b). В этом рассказе Фалес скорее занимается созерцанием звезд, чем метафизической теорией, но Сократ эксплицитно отождествляет его с другими созерцательными философами³⁴. Этот пассаж представляет — впервые и единственный раз у Платона — философа, который совершенно не осведомлен о делах человеческих: он не знает своих соседей, не замечает, что делает, и «едва ли знает, человек он или какое-то другое существо» (174 b)³⁵. Сократ описывает его как испытывающего полную апорию в человеческом мире, поскольку «только его тело живет и спит в городе», в то время как его разум устремляется в небеса (173 e–174 a). Независимо от того, защищал ли Платон такую концепцию философа, сам факт того, что он упоминает об этом, напоминает нам, что мыслители IV века исследовали идею радикально созерцательного философа, и что это составляло часть дискуссии о природе и ценности теории.

В шестой книге «Никомаховой этики» Аристотель изображает Фалеса и Анаксагора как философов-теоретиков, которые отворачиваются от этических и практических дел. Однако созерцательный философ Аристотеля даже более непрактичен, чем тот, что описан в платоновском «Теэтете». Ведь аристотелевские софосы стремятся к теоретическому знанию, которое не имеет отношения к праксису (praxis), тогда как высшей целью философа в «Теэтете» является добродетель справедливости:

Бог ни в коей мере не несправедлив, но справедлив настолько, насколько это возможно, и нет ничего более похожего на бога, чем человек, который становится максимально справедливым... Ибо знание этого есть мудрость и добродетель в истинном смысле, а незнание этого — явное безумие и порочность. Все остальное, что кажется ловкостью и мудростью — будь то в сфере политики или других искусств, — вульгарно или банавзично (176 c–d).

Здесь Сократ предполагает, что мудрость философа заключается в справедливости. Это трудно согласовать с утверждением, что философ не знает своих соседей, игнорирует политические дела и фокусируется исключительно на универсалиях³⁶. Тем не менее, Сократ утверждает, что раз бог «справедлив настолько, насколько это возможно», то и богоподобный философ должен быть полностью справедливым. Таким образом, даже рисуя крайнюю картину непрактичного созерцателя, Платон утверждает, что его потусторонняя мудрость сделает его справедливым. Следовательно, он воздерживается от разделения теоретической и практической мудрости и закрепления их за двумя разными видами жизни.

Подобно Платону, Аристотель противопоставляет философа и политика и видит в них представителей разных образов жизни. На самом деле, как он утверждает в первой книге «Никомаховой этики», существует три вида жизни — жизнь ради удовольствия, жизнь политическая и жизнь теоретического созерцания (i. 5. 1–3; отметим, что в десятой книге Аристотель говорит, что фронезис лучше и полнее всего проявляется в политике и на войне). Но Аристотель идет дальше Платона, разделяя теоретическую и практическую мудрость и приписывая их разным типам добродетельных людей. Разумеется, Аристотель подтверждает тезис Платона о том, что созерцательный философ уподобляет себя богу, но у него совершенно иное представление о богах и их деятельности. Как он говорит в десятой книге «Никомаховой этики», деятельность богов исключительно созерцательна: боги не занимаются практическими делами и никогда не могли бы ничего создать или произвести (x. 8. 7). Таким образом, Аристотель выступает против утверждения Платона о том, что боги совершенны рационально, этически добродетельны, а также созидательны и демиургичны. Кроме того, в то время как Платон обличал всех нефилософских политиков, сравнивая их с рабскими банавзами, Аристотель признает за фронимосом, занимающимся политикой, вторую по уровню счастья жизнь (резервируя риторику банавзии для категории производства и тех, чья работа является продуктивной). В шестой книге «Никомаховой этики» Аристотель во многих ключевых аспектах расходится с платоновской моделью, а также выходит за рамки позиции, артикулированной им в «Протрептике», где он был склонен отождествлять фронезис и нус.

Основные черты нуса: «Никомахова этика», книга x

В шестой книге «Никомаховой этики» Аристотель говорит, что фронезис и «политическая наука» не являются высшими формами мудрости, поскольку они имеют дело с человеческой сферой; теоретическая мудрость выше, так как ее объекты божественны (vi. 7, 1141 a 18–22). В книге x. 7–9 он излагает подробный отчет о теории и мощную защиту теоретической жизни. Этот раздел «Никомаховой этики» породил огромное количество научных споров, которые продолжаются и сегодня³⁷. Вкратце, десятая книга определяет теорию как исключительный ингредиент счастливой жизни, тогда как в более ранних книгах, казалось бы, указывалось, что счастье также включает в себя моральную добродетель (а также внешние блага, которые делают практику моральной добродетели возможной)³⁸. Это поднимает вопрос о том, предлагает ли текст последовательное описание человеческого счастья. К счастью, мне нет необходимости вступать в эту дискуссию, поскольку я не интерпретирую «Никомахову этику» в целом и не пытаюсь определить окончательную позицию Аристотеля по вопросу об эвдаймонии (eudaimonia). Поэтому я буду опираться на научные труды по этому вопросу лишь в той мере, в какой они относятся к моей аргументации.

Способность, отождествляемая с теорией в десятой книге «Никомаховой этики», — это нус (nous)³⁹. Нус — высшая и самая божественная часть человека: в то время как практическая добродетель является деятельностью «составного» (композита) из тела и души, нус — это чистое мышление, которое «отдельно» или «отделимо» (choristos) от «составного» (x. 8, 1178 a 22). Как нам понимать утверждение, что нус «отделим»? Оперирует ли нус в полностью метафизической сфере? Давайте кратко рассмотрим...

*

²⁹ Сочетание нуса и эпистеме называется софией и определяется как высшая форма знания. ³⁰ Заметим, что Аристотель говорит в vi. 12 (1144 a 2–6), что теоретическая мудрость в определенном смысле имеет результат: она «производит счастье не так, как искусство медицины производит здоровье, но так, как само здоровье является причиной состояния здоровья. Ибо она является частью добродетели в целом и делает человека счастливым благодаря обладанию ею и ее осуществлению». Это согласуется с i. 7, 1097 b 2–5, но расходится с утверждением в книге x о том, что теория соразмерна счастью или тождественна ему и, следовательно, не «производит» его. ³¹ NE vi. 13, 1145 a 6–9; ср. «Евдемова этика» viii. 3, 1249 b. ³² На самом деле, как свидетельствуют более ранние источники, Фалес был весьма вовлечен в практические и политические начинания. До IV века нет никаких свидетельств о непрактичном, созерцательном Фалесе. ³³ «Теэтет» — это апоретический диалог, в котором не рассматривается теория, и поэтому я не анализировала его в этой книге. Только в риторическом «отступлении» мы находим какие-либо признаки интеллектуального «видения», и даже здесь метафора не акцентируется (173 c–177 c). ³⁴ Заметим, что Сократ не называет философа в этом пассаже «теоретиком» (не используя язык теории и не ссылаясь на теорию Форм). Как я утверждала во введении, в «Теэтете» Фалес не является практиком платоновской теории, а выступает своего рода обобщенным созерцателем. ³⁵ Даже в потустороннем «Федоне» не высказывается предположение, что философ, находясь на земле, является или должен быть непрактичным и невежественным в человеческих делах. Я более подробно обсуждаю этот пассаж во введении. ³⁶ Как говорит Сократ, философ задает вопросы не о «моей несправедливости по отношению к тебе и твоей по отношению ко мне», а скорее о природе справедливости и несправедливости (175 b–c). ³⁷ Подробный обзор см. в [соответствующих источниках]. ³⁸ Вопрос о соотношении созерцательной и активной жизни. ³⁹ Нус как высший элемент души.

вопрос о том, предлагает ли текст последовательное объяснение человеческого счастья. К счастью, мне нет необходимости вступать в эту дискуссию, поскольку я не интерпретирую «Никомахову этику» (NE) в целом и не пытаюсь определить окончательную позицию Аристотеля по вопросу эвдемонии. Таким образом, я буду опираться на научные работы по этой проблеме лишь в той мере, в какой они относятся к моей аргументации.

Способность, отождествляемая с созерцанием (theoria) в NE x, — это нус. ³⁹ Нус — высшая и наиболее божественная часть человека: в то время как практическая добродетель является деятельностью «составного» целого из тела и души, нус — это чистое мышление, которое «отделено» или «отделимо» (chōristos) от этого «составного» (x. 8, 1178 a 22). Как нам понимать утверждение о том, что нус «отделим»? Оперирует ли нус в полностью метафизической сфере? Давайте кратко рассмотрим рассуждение Аристотеля о нусе в трактате «О душе» (De Anima, iii. 4). Здесь Аристотель утверждает,

³⁷ Дискуссии о связи NE x с более ранними книгами см. в: Hardie 1980, Ackrill 1973 b и 1980, Cooper 1975 и /1999 (где он отказывается от своей прежней позиции), Keyt 1978, Whiting 1986, Heinaman 1988 и 1996, Kraut 1989, Broadie 1991, Reeve 1992. ³⁸ См. также «Евдемову этику» viii. 3, 1249 b, где Аристотель предполагает, что любой выбор в жизни должен способствовать «созерцанию (theoria) бога». ³⁹ В «Метафизике» и «О частях животных» (которые я рассматриваю в Эпилоге) теоретическая деятельность иногда, по-видимому, включает в себя как эпистеме (epistemē), так и нус.

что сам по себе нус является своего рода потенциальностью; не имея собственной конкретной природы, он представляет собой бесформенное вместилище, которое становится формой своего объекта в акте мышления. ⁴⁰ Когда он созерцает форму, «нус на время конституируется той сущностью, которой является эта форма». ⁴¹ В NE x Аристотель, конечно, имеет в виду актуализированный нус, который стал тождественен своему объекту в деятельности созерцания. Что же тогда делать с утверждением Аристотеля о том, что деятельность и превосходство нуса «отдельны»? Верит ли Аристотель, что эта способность человеческих существ имеет некое отдельное существование от состава тела и души? В трактате «О душе» он говорит, что нус не «смешан» с телом и фактически не существует, пока не мыслит (iii. 4, 429 a). В одном известном своей неясностью пассаже Аристотель отделяет «деятельный» нус от «страдательного», утверждая, что только первый является «отдельным, бесстрастным и несмешанным» (chōristos kai apathes kai amigēs). Далее он говорит: «только отделенный, он есть именно то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (тогда как «страдательный» нус преходящ). ⁴² Работает ли Аристотель с этой концепцией «деятельного нуса» в NE x? Мы не можем ответить на этот вопрос с уверенностью, хотя использование терминологии «отделения» в обоих этих текстах наводит на размышления. ⁴³ Независимо от того, относится ли это к «деятельному нусу», NE x, по-видимому, указывает на то, что нус не зависит от «составного» — т. е. живого тела — в своей актуализации (утверждение, которое расходится с теорией гилеморфизма Аристотеля). ⁴⁴

В NE x Аристотель утверждает, что деятельность нуса есть актуализация лучшей и самой божественной части человека. ⁴⁵ Как он заявляет:

Человек не должен внимать тем, кто увещевает его, как человека, помышлять о человеческом и, как смертного, — о смертном; напротив, насколько это возможно, он должен стремиться к бессмертию (athanatizein) и всеми силами стараться жить в соответствии с тем высшим, что в нем есть. (x. 7, 1177 b 31–4)

⁴⁰ 429 a 15; ср. 414 a 10, 424 a 18, 425 b 23, 429 a 24. ⁴¹ De Filippo 1994, 407. ⁴² De Anima iii. 5, 430 a (ср. iii. 4, 429 b, где Аристотель говорит, что нус — chōristos). Этот неясный пассаж является предметом бесконечных споров и не может быть истолкован окончательно: см., например, Hicks /1988, lviii–lxix, Ross /1981, cxliii–cxlix, Hardie 1980, 347–55, Kahn 1981, Lear 1988, 135–41, Kosman 1992, Brentano 1992 (который приводит полезный обзор античных, средневековых и современных интерпретаций) и Reeve 2000, 160–82. ⁴³ Купер (1975, 162, 174–8) и Кенни (1978, 180) утверждают, что в NE используется концепция онтологически отдельного нуса, сформулированная в трактате «О душе» (Кан 1992 аргументирует в том же ключе; ср. Whiting 1986). Броди (1991, 436–7 n. 56) утверждает, что даже если нус может быть деятельным способом, который не зависит онтологически от тела или неразумной души (и, таким образом, является чисто созерцательным), он также может быть практическим, «когда он оказывается во главе психофизического комплекса». ⁴⁴ Согласно Аристотелю, человеческий разум познает через опыт и чувственное восприятие и зависит от тела в своем функционировании. Но в деятельности созерцания теоретический нус, по-видимому, оперирует независимо от тела: таким образом, объяснение ноэтического созерцания у Аристотеля отклоняется от его гилеморфизма. ⁴⁵ Я обсужу концепцию ноэтической деятельности бога у Аристотеля ниже.

На самом деле Аристотель утверждает, что нус — который «божественен по сравнению с человеческим» — следует считать нашим истинным «я», поскольку он является господствующей и лучшей частью человека (1177 b 30–1, 1178 a 2–4). Эта довольно парадоксальная концепция человеческой идентичности вступает в конфликт с идеями, изложенными в первых девяти книгах трактата. Тем не менее, NE x четко определяет созерцание (theoria) как чистую ноэтическую деятельность, в которой человеческое существо становится своим истинным «я», отождествляя себя со своими божественными объектами.

В NE x. 7–8 Аристотель определяет созерцание как деятельность или энергию (energeia) в техническом смысле, изложенном в девятой книге «Метафизики» (ix. 6–8). Фактически в этой книге Аристотель использует зрение и созерцание в качестве основных примеров энергии (в отличие от движения — kinesis). В энергии, как мы видели, «ничего не возникает» помимо самой деятельности, и актуализация пребывает в субъекте деятельности, а не в продукте; как выражается Аристотель, «актуализация зрения пребывает в видящем, а актуализация созерцания пребывает в созерцающем» (ix. 8, 1050 a 35–6). Заметим, что «обучение» (mathesis) является скорее движением (kinesis), чем энергией, предположительно потому, что это процесс, направленный к внешней цели познания чего-либо (1048 b 29–30). Аристотель проводит аналогичное различие между обучением и знанием в NE x, где он говорит, что созерцание — самое приятное из всех видов деятельности, потому что «обладание знанием — более приятное времяпрепровождение, чем поиск знания» (x. 6, 1177 a 26–7). ⁴⁶

В «Метафизике» Аристотель связывает воедино зрение и созерцание как виды энергии, а также говорит, что знание — это своего рода зрение. ⁴⁷ Постольку, поскольку созерцание является энергией, родственной зрению, его можно определить как чистое ноэтическое «видение» неизменных, вечных и божественных объектов. Это не процесс обучения и движения к цели знания (это, в конце концов, kinesis), а скорее полная актуализация мысли, мыслящей соответствующие объекты. Как замечает Рорти:

Созерцание (theoria) — это самодостаточная деятельность par excellence. Оно не только осуществляется ради самого себя, но и завершено в самом своем осуществлении: в нем нет развертывания стадий, нет развития следствий из предпосылок. Оно полностью и совершенно достигается в самом акте. Когда созерцатель созерцает божественное или неподвижные звезды, он заинтересован в их объяснении — в построении науки теологии или астрономии — не более, чем в достижении благородства или безмятежности. ⁴⁸

⁴⁶ См. также De Anima ii. 5 417 a 31–2, где Аристотель говорит, что при обучении в душе учащегося происходит «качественное изменение». Но, как он продолжает далее, в случае актуализации потенциала к мышлению то, что мыслит, не подвергается изменению (ii. 5). Существует множество дискуссий по вопросу о том, как энергия созерцания соотносится с кинетическим процессом обучения, т. е. является ли созерцание полностью лишенным развития: см., например, Gauthier and Jolif (1970, vol. ii 852–5), которые утверждают, что theorein следует переводить как «regarder» и определять в оппозиции к «appréhender» и «savoir» (см. также Ackrill 1965, 140–1, Hardie 1980, 344–5); ср. Eriksen 1976, 83, A. Rorty 1980, M. White 1980. ⁴⁷ См., например, Met. i. 1, 980 a 26–7; xiii. 10, 1087 a 19–20.

По определению, созерцание не является продуктивным или практическим, так как ничего не возникает помимо самой деятельности созерцания. Это означает, что Аристотель не может утверждать (как это делали Платон и Филипп), что созерцание — это самая возвышенная деятельность как сама по себе, так и благодаря выгодам, которые она приносит в практической и технической сферах. В своем стремлении утвердить ценность созерцания как чистого ноэтического «видения», которое не производит результатов и не имеет цели за своими пределами, Аристотель вынужден использовать аргументы, существенно отличающиеся от аргументов его предшественников.

Созерцание против праксиса: «Никомахова этика», книга X

В NE x. 7 Аристотель утверждает, что если счастье — это «деятельность в соответствии с высшей добродетелью», то это будет добродетель «лучшей части нас». Это, как он теперь заявляет, деятельность созерцания, которая является высшей, потому что нус — «высший элемент в нас, а объекты созерцания — высшие объекты познания» (1177 a 20–1). Аристотелю больше нечего сказать об объектах теоретического знания в этой книге, предположительно потому, что он уже обсуждал их в книге VI. ⁴⁹ В дискуссии о созерцании в книге X Аристотель определяет его скорее через саму деятельность, чем через ее объекты. В частности, он утверждает, что созерцание — это высшая форма деятельности, потому что она самая «непрерывная» и самая «приятная». И он также говорит, что она самая «божественная», поскольку нус является божественной частью человека (1177 b 30–)

«деятельность в соответствии с высшей добродетелью», то это будет добродетель «лучшей части нас». Это, как он теперь заявляет, деятельность созерцания (theoria), которая является высшей, потому что нус — «высший элемент в нас, а объекты созерцания — высшие объекты познания» (1177 a 20–1). Аристотелю больше нечего сказать об объектах теоретического знания в этой книге, предположительно потому, что он уже обсуждал их в книге VI.⁴⁹ В дискуссии о созерцании в книге X Аристотель определяет его скорее через саму деятельность, чем через ее объекты. В частности, он утверждает, что созерцание — это высшая форма деятельности, потому что она самая «непрерывная» и самая «приятная». И он также говорит, что она самая «божественная», поскольку нус является божественной частью человека (1177 b 30 – 1178 a 2). Однако наиболее важные утверждения высказываются тогда, когда Аристотель развивает контраст между теоретической и практической деятельностью (что одновременно опирается на описание нуса и фронезиса в книге VI и изменяет его). В «Никомаховой этике» (NE) x Аристотель определяет созерцание в значительной степени через противопоставление практической жизни и деятельности.

Аристотель начинает этот важный аргумент в x. 7 (1097 a 27). Сначала он доказывает, что созерцание является самой «самодостаточной» и «досужей» из всех видов деятельности. Эта терминология, как мы видели, имеет мощные идеологические ассоциации. В частности, самодостаточность и досуг являются основными признаками аристократического класса (ибо аристократам не приходилось зарабатывать на жизнь трудом или работать, чтобы обслуживать других). Фактически, аристократы того периода пытались отличить себя от социально мобильных слоев, заявляя права на «истинную» свободу, которая ассоциировалась с досугом, а не с практическими занятиями и делами.⁵⁰ Как справедливо замечает Бургер, «победа [созерцания] над практической жизнью, как ранжирование досуга и свободы выше деловой активности и необходимости, выражена в категориях, принадлежащих к политической классовой структуре».⁵¹ Хотя Аристотель прямо не упоминает класс или статус в NE x, используемые им термины и категории напрямую отражают аристократические ценности.

Давайте более внимательно рассмотрим возвышение Аристотелем созерцания над праксисом. Прежде всего, он утверждает, что человек, занимающийся созерцанием, «самодостаточен», потому что он может заниматься созерцанием сам по себе, без других людей или внешних опор (хотя созерцающему и требуются предметы первой необходимости, чтобы существовать как человеческому существу). Когда же индивид занимается практической добродетелью, ему, напротив, нужны другие люди: чтобы быть справедливым, ему нужны люди для практики справедливости, а чтобы быть умеренным и мужественным, ему также требуются внешние обстоятельства. Это означает, что его деятельность не является самодостаточной. Практическая деятельность, короче говоря, не является полностью свободной, поскольку она зависит от множества внешних благ и факторов.

Кроме того, утверждает Аристотель, созерцание — единственная деятельность, которая является поистине «досужей». Именно здесь мы находим самый решительный аргумент десятой книги:

[Деятельность созерцания], по-видимому, единственная, которую любят ради нее самой; ибо от нее не возникает ничего, кроме самой деятельности созерцания, тогда как от практической деятельности мы получаем для себя некий побочный результат (peripoieisthai), больший или меньший, помимо самого действия. И счастье, по-видимому, заключается в досуге, так как мы лишаемся досуга ради того, чтобы иметь досуг, и ведем войну ради мира. Теперь деятельность практических добродетелей проявляется в политике и в войне. Но действия, касающиеся этих вещей, кажутся лишенными досуга — военные действия в этом смысле совершенно таковы... Но деятельность государственного мужа также лишена досуга, так как она создает для себя побочный результат (peripoieisthai) помимо самой политической деятельности — будь то посты власти и почести или, по крайней мере, счастье для него самого и граждан, как нечто отличное от политической деятельности. (NE x. 7, 1177 b 1–15)

Язык этого отрывка требует тщательного изучения. Фраза «от деятельности не возникает ничего» знакома как по определению Аристотелем различия между энергией (energeia) и кинезисом (kinesis) (в «Метафизике» ix. 6–8), так и по его разделению фронезиса и техне (techne) (в NE vi). Как мы видели в нашем анализе NE vi, фронезис — это деятельность (energeia), которая не имеет телоса (telos) вне себя, тогда как техне — это движение (kinesis), которое производит телос за пределами самой деятельности. В книге VI именно продуктивность — то есть создание внешней работы или телоса — служила для отличия техне от праксиса. Как же тогда нам следует интерпретировать утверждение Аристотеля в книге X о том, что в практической деятельности мы «создаем для себя побочный результат» (peripoieisthai) помимо самого действия?

Ученые давно отмечали расхождение между описанием практической деятельности в книге X и описанием в книге VI. Но они сосредоточились на том факте, что в книге X о людях, занимающихся практической деятельностью, говорится, что они «стремятся» к целям, внешним по отношению к ним самим: речь идет, как кажется, о намерении или цели субъекта, который, по-видимому, сознательно стремится к чему-то иному (или дополнительному), нежели «само по себе благое действие». Аристотель действительно говорит в NE x, что практическое рассуждение «стремится» к внешним целям, но в данном отрывке он говорит не об этом. Только в следующем разделе (1177 b 16–20) он вводит понятие «стремления» (ephiesthai) к цели.

Там Аристотель утверждает, что даже самые благородные практические действия — те, что связаны с политикой и войной, — «лишены досуга и стремятся к некой внешней цели» (ephiesthai), и их не «выбирают ради них самих». Деятельность нуса, напротив, «не стремится ни к какой цели за пределами самой себя» (1177 b 16–20). В этом отрывке Аристотель вводит понятие «стремления» к данной цели, выраженное глаголом ephiesthai. Но глагол, который он использовал в предыдущем отрывке (процитированном выше), был peripoieisthai, который связан с поэзисом (poiesis) или продуктивностью, а не со «стремлением» к цели. Peripoieisthai фокусируется на продуктивности, тогда как ephiesthai касается выбора, намерения и цели.⁵²

Глагол peripoiein в активном залоге означает «заставлять оставаться сверх того»; в медиальном залоге он принимает возвратный смысл, который можно буквально перевести как «создавать для себя нечто, что остается сверх того» (таким образом, он может иметь значение «приобретать» или «получать»). Учитывая, что Аристотель использовал слово poiesis в своей артикуляции технического различия между техне и фронезисом в книге VI, нам следует серьезно отнестись к глагольной форме poiesis в книге X. Большинство переводчиков полностью игнорируют понятие поэзиса или продуктивности, передаваемое глаголом peripoieisthai, предпочитая отождествлять или ассимилировать этот глагол с ephiesthai. Росс, например, переводит два случая употребления peripoieisthai как: (1) «от практических занятий мы рассчитываем обеспечить себе некое преимущество, большее или меньшее, помимо самого действия»; и (2) «деятельность политиков также лишена досуга и направлена на обеспечение чего-то помимо простого участия в политике — постов власти и почестей...» Затем в следующем разделе он переводит оба случая ephiesthai как «стремиться к», таким образом смешивая peripoieisthai с ephiesthai.⁵³ Ирвин переводит два случая peripoieisthai так: (1) «от добродетелей, связанных с действием, мы пытаемся в большей или меньшей степени получить нечто помимо самого действия»; (2) «помимо самой политической деятельности, действия [политиков] ищут постов власти и почестей...» Затем он переводит оба случая использования ephiesthai как «стремиться к». Здесь «попытка получить» уступает место «поиску», что очень близко к «стремлению».⁵⁴ Наконец, Рэкхем переводит два случая peripoieisthai как: (1) «от практических занятий мы рассчитываем обеспечить себе некое преимущество, большее или меньшее, помимо самого действия»; и (2) «деятельность политика также лишена досуга и направлена на обеспечение чего-то помимо простого участия в политике — постов власти и почестей...» Переводя два случая ephiesthai, он говорит, что «политические действия "направлены на" некую дальнейшую цель, тогда как созерцание "не стремится" ни к какой цели вне себя».⁵⁵ Таким образом, он использует фразу «стремится к» для обоих глаголов — peripoieisthai и ephiesthai (хотя его переводы непоследовательны).

Во всех этих переводах понятие продуктивности или поэзиса, присущее peripoieisthai, полностью затмевается идеей «стремления» или «стремления обеспечить» что-либо. Конечно, peripoieisthai может передавать смысл того, что субъект «получает» что-то, и мы можем сделать вывод, что он хочет или стремится это получить. Таким образом, приведенные выше переводы предлагают приемлемую интерпретацию греческого текста, но не учитывают технический смысл поэзиса у Аристотеля — то есть создания или производства телоса, отделенного от самой деятельности. Это отличается от вопроса мотивации — от того, стремиться ли к чему-то как к цели самой по себе или, альтернативно, как к средству для достижения другой цели. Продуктивное или (поэтическое) действие является, по определению...

⁴⁸ А. Рорти 1980, 378–9; ср. Купер (1975, 174), который отождествляет созерцание с софией, т.е. сочетанием нуса и эпистеме, а не с нусом как таковым. ⁴⁹ Я вернусь к вопросу об объектах теоретического знания, когда буду обсуждать «Метафизику». ⁵⁰ См., например, Раафлауб 1983, Найтингейл 1996 b. ⁵¹ Бургер 1995, 91. ⁵² Это понятие «продуктивности» не обязательно подразумевает изготовление чего-либо в самом буквальном смысле. Скорее, суть в том, что практическая деятельность вызывает своего рода изменения во внешнем мире, будь то большие или малые.

...или для обоих (хотя его переводы не всегда последовательны). Во всех этих переводах понятие продуктивности или поэзиса (poiesis), присущее слову peripoieisthai, полностью затмевается идеей «стремления к» чему-либо или «стремления обеспечить» что-либо. Разумеется, peripoieisthai может передавать смысл того, что субъект «приобретает» что-то, и мы можем сделать вывод, что он желает или стремится это приобрести. Таким образом, вышеуказанные варианты представляют собой приемлемую интерпретацию греческого текста, но не учитывают технический смысл поэзиса у Аристотеля — то есть создание или производство телóса (telos), отделенного от самой деятельности. Это отличается от вопроса мотивации — от того, стремиться ли к чему-то как к цели самой по себе или, альтернативно, как к средству для достижения другой цели. Продуктивное или (поэтическое) действие является, по определению, кинезисом (kinesis) или движением, которое создает внешний продукт; однако понятие «стремления к» чему-либо фокусируется на совершенно ином вопросе — мотивации и выбора.

В первом фрагменте (процитированном выше полностью), как я полагаю, Аристотель говорит, что «в практической деятельности мы создаем для себя некий побочный продукт (peripoietai) помимо самого действия». ⁵⁶ Используя такие формулировки, он определяет созидание и продуктивность — производство побочного продукта — как важнейший признак практической деятельности в противоположность теоретической. Таким образом, то самое свойство, которое отличало практическое рассуждение от технического в VI книге «Никомаховой этики» — продуктивность, — в X книге признается характеристикой практической деятельности. Как выясняется, этическое действие совершает или производит изменение в мире, будь оно великим или малым, выходящее за рамки простого проявления моральной добродетели. Поскольку этическая добродетель реализуется в физическом и социальном мире, нечто неизбежно «возникает» в результате ее осуществления. Короче говоря, существует аспект или элемент этического действия, который является продуктивным или, по крайней мере, связан с продуктивностью. Этот аспект практической деятельности порождает вещи, отличные от самой деятельности — он вносит своего рода изменения во внешний мир. Заметим, что это происходит даже в том случае, если мотивы человека благородны, то есть если он выбирает добродетельный поступок или «стремится к» нему ради него самого: ведь даже если человек выбирает добродетельное действие как самоцель, это действие все равно произведет какой-то эффект или побочный продукт в мире. В этом отношении «этическая деятельность», проистекающая из практических добродетелей, пересекается с «продуктивной деятельностью».

Только после утверждения, что практическая деятельность включает в себя продуктивный элемент, Аристотель вводит понятия цели и намерения. Как мы видели, в этом последующем фрагменте он утверждает, что добродетельные практические действия, совершаемые в политике и на войне, «лишены досуга, стремятся к некой внешней цели (telos) и не выбираются ради самих себя» (1177 b 16–20), тогда как деятельность нуса (nous) «не стремится ни к какой цели помимо самой себя». Это применимо не ко всем случаям праксиса (praxis), поскольку данный фрагмент касается только действий в публичной сфере и не обязательно характеризует каждый пример практической деятельности. Как Аристотель говорит далее в X книге, человек может проявлять моральную добродетель как в частной жизни, так и в политике (1179 a 6–8). Следовательно, Аристотель не утверждает, что всякая практическая деятельность выбирается ради внешней цели (и никогда не выбирается ради нее самой). Напротив, он полагает, что праксис может быть выбран либо ради него самого, либо ради внешних целей.

Можно было бы возразить, конечно, что созерцание (theoria) отличается от практической деятельности тем, что оно может быть выбрано только как цель сама по себе и никогда ради цели, отличной от самой деятельности. Но даже если принять это последнее различие, базовый критерий выбора чего-либо как цели самой по себе в противовес выбору этого как средства для достижения высшей цели (критерий, который Аристотель использует в этом фрагменте X книги) не будет служить для разграничения теоретической и практической деятельности в каждом случае (поскольку практическая деятельность может быть выбрана как цель сама по себе). Только определение практической деятельности как обладающей продуктивным элементом (которого лишена теоретическая деятельность) создает категориальное различие между теорией и праксисом. Ибо, по определению, созерцание никогда не бывает продуктивным и не может произвести побочный продукт или изменение во внешнем мире.

Если это предположение верно, то различие, которое Аристотель проводит в «Никомаховой этике» между технической, практической и теоретической деятельностью, не является столь четким и последовательным, как может показаться на первый взгляд. Ведь то самое свойство, которое отделяет техническое рассуждение от морального в VI книге — продуктивность, — служит решающим маркером различия между практической и теоретической деятельностью в X книге. Коротко говоря, в VI книге Аристотель противопоставляет деятельность в рамках практической добродетели продуктивной деятельности, тогда как в X книге он в определенном смысле уподобляет их. Я не предполагаю, что использование Аристотелем слова peripoieisthai в X книге служит для устранения различия между технэ (techne) и фронезисом (phronesis). Хотя практическая деятельность, как подсказывает X книга, действительно имеет продуктивный элемент, она тем не менее основана на иной форме рассуждения, чем технэ; проявление моральной добродетели не является ремеслом или наукой, действующей согласно техническим правилам. Мой тезис заключается в том, что утверждение Аристотеля о том, что практическая деятельность «создает для себя побочный продукт», выполняет важную концептуальную работу в X книге. Хотя предположение о том, что практическая деятельность обладает элементом продуктивности (наряду со многими другими ее определяющими чертами), не согласуется с обсуждением фронезиса в VI книге, оно тем не менее сообщает нам нечто важное о моральном и практическом действии: независимо от мотивов человека, практическая деятельность порождает нечто новое, великое или малое, в социальном и/или физическом мире.

Аристотель прямо говорит, что практическое рассуждение реализуется в социальной и физической сферах. Как он утверждает, деятельность в рамках моральной добродетели включает в себя «общение с нашими собратьями-людьми» (1178 a 10–13). Таким образом, она осуществляется «композитом» из тела и души в социальном и физическом мире. Как рассуждает Аристотель:

Щедрому человеку понадобятся богатства для совершения щедрых поступков, а справедливому человеку они понадобятся для выплаты долгов (поскольку одни лишь намерения невидимы [adeloi], и даже несправедливые люди притворяются, что желают поступать справедливо). И мужественному человеку понадобится сила, если он хочет совершить какие-либо смелые поступки, а умеренному человеку понадобятся возможности для проявления умеренности. Ибо как он или любой другой человек может быть явно [delos] добродетельным? Ведутся споры о том, является ли выбор или само совершение действия наиболее важной чертой добродетели, поскольку она зависит и от того, и от другого. Очевидно, что совершенство добродетели будет заключаться и в том, и в другом. (1178 a 28 – b 1)

Здесь нравственная добродетель идентифицируется (и достигает совершенства) через ее «видимое» исполнение в физическом мире — короче говоря, она определяется по результатам, а не просто по цели или намерению субъекта. В то время как нус функционирует «отдельно» от тела, практическая добродетель проявляется через «композит» тела и души (1178 a 20–21). Словом, созерцатель Аристотеля, как теоретик, является бестелесным зрителем; он не использует (и, фактически, не может использовать) свою теорию для практических целей в социальном и физическом мире, а скорее вовлечен в божественную деятельность теоретического созерцания. ⁵⁷

Аристотель подтверждает этот тезис ссылкой на деятельность богов. Как он заявляет:

Мы верим, что боги превыше всего блаженны и счастливы. Но какие действия мы можем им приписать? Справедливые поступки? Не покажутся ли они смешными, если будут заключать контракты, возвращать залоги и заниматься другими подобными вещами? И что касается мужественных поступков, станут ли они противостоять ужасам и идти на риск, потому что это благородно? Могли бы они совершать щедрые поступки? Кому они будут дарить подарки? Было бы нелепо, если бы у них была какая-то валюта! И в чем заключались бы их умеренные поступки? Было бы унизительно хвалить их за отсутствие низменных желаний. Если мы переберем все добродетели, то увидим, что все формы добродетельного действия мелочны и недостойны богов. (1178 b 8–18)

Нарисовав эту курьезную картину богов как моральных субъектов — тем самым оспаривая платоновское представление о божественности, — Аристотель заключает, что их единственная деятельность — это теоретизирование: «в случае живого существа, если устранить моральное действие, а тем более продуктивную деятельность, что останется, кроме созерцания (theoria)? Таким образом, деятельность бога, превосходящая все по блаженству, была бы деятельностью созерцания» (1178 b 21–22).

Очевидно, что человек не может созерцать непрерывно, как это делают боги. Ему придется заботиться о своем физическом благополучии и (если он хочет быть хорошим человеком) вести себя добродетельно в социальном и политическом мире. Согласно Аристотелю, человеку не обязательно быть богачом или правителем, чтобы совершать добрые дела; на самом деле «люди, ведущие частный образ жизни», не менее способны к...

⁵³ Перевод Росса приводится в: Ackrill 1987, 470. ⁵⁴ Irwin 1985, 285–6. ⁵⁵ Rackham 1934, 615–17. ⁵⁶ Ср. ix. 8, 1168 b 27, где Аристотель предполагает, что когда человек поступает добродетельно, он «создает благо в самом себе»: это отличается от книги X, которая указывает на то, что практический субъект вызывает изменение в мире, отличное от самой деятельности. ⁵⁷ Существование практической формы нуса (на которую Аристотель, по-видимому, ссылается в 1139 b 4–5) является спорным: А. Рорти (1980) аргументирует в пользу этой позиции; но ср. Cooper 1975, 162, 174–8, и Kenny 1978, особенно 180. Независимо от того, принимается ли эта позиция, теоретическое рассуждение является отдельной ноэтической деятельностью с совершенно иной ориентацией.

После того как Аристотель нарисовал эту нелепую картину богов как моральных субъектов — тем самым оспаривая платоновскую концепцию божественности, — он приходит к выводу, что их единственная деятельность заключается в созерцании: «если у живого существа отнять совершение поступков, а тем более продуктивную деятельность, что останется, кроме созерцания (theoria)? Таким образом, деятельность бога, превосходящая все по блаженности, была бы созерцательной деятельностью» (1178 b 21–2).

Очевидно, что человек не может заниматься созерцанием непрерывно, как это делают боги. Ему придется заботиться о своем физическом благополучии и (если он хочет быть добродетельным человеком) вести себя добродетельно в социальном и политическом мире. Согласно Аристотелю, для совершения добрых дел не нужно быть богачом или правителем; на самом деле «люди, ведущие частный образ жизни», не менее способны поступать добродетельно, чем могущественные люди, занимающиеся политикой (1179 a 42–8). Здесь Аристотель, по-видимому, указывает на то, что философ-созерцатель будет воздерживаться от политики, но все же будет культивировать (по крайней мере, некоторые) практические добродетели. Как мы видели, жизнь общественного деятеля зависит от широкого спектра внешних условий и ресурсов (действительно, его деятельность зависит от всей социально-политической арены). Созерцатель, напротив, «не нуждается ни в каких внешних вещах для осуществления своей деятельности; фактически, эти вещи скорее являются препятствием для созерцания» (1178 b 3–5; ср. 1177 a 28–34). Это очень важное утверждение: предположение о том, что внешние дела и потребности могут фактически препятствовать созерцательной деятельности, является острым напоминанием о фундаментальном противопоставлении теоретической и практической жизни. Ибо это указывает на то, что созерцатель и человек действия не только занимаются разной деятельностью, но и ведут жизнь, имеющую конфликтующие ориентации.⁵⁸ Как утверждает Аристотель, созерцатель, стремящийся к полному счастью, должен заниматься созерцанием в течение «всей своей жизни» (1177 b 25). Таким образом, философ-созерцатель будет жить как частное лицо и использовать свое практическое суждение, чтобы организовать свою жизнь вокруг деятельности созерцания. Безусловно, ему нужно будет проявлять нравственную добродетель, чтобы хорошо жить как «составному» человеческому существу. Но его жизнь в целом будет направлена на созерцание.

Созерцание ради него самого: Никомахова этика X

Согласно Аристотелю, созерцание — это energeia, выбираемая только ради нее самой и никогда ради цели, выходящей за рамки самой деятельности. В первой книге «Никомаховой этики» Аристотель обсуждает различие между инструментальной деятельностью и той, которая является целью сама по себе. В i. 7 Аристотель утверждает, что «цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем ту, что стремятся обрести ради чего-то другого, а ту, которую никогда не выбирают как средство к чему-то другому, — более совершенной, чем цели, которые выбирают как сами по себе, так и ради другого» (1097 a 30–4). Вводя понятия «преследование» и «выбор», Аристотель вводит нас в сферу мотивации. Как он утверждает, есть вещи, которые можно выбирать и как цели сами по себе, и ради других целей. Именно фронезис, или практический разум, определяет, следует ли в данной ситуации преследовать что-либо как цель в себе или как средство для другой цели. Ибо фронезис руководит всеми выборами и определяет, каким образом следует осуществлять ту или иную деятельность.

В этом отрывке Аристотель не ссылается на техническое различие между kinesis и energeia, но оно явно лежит в основе дискуссии. Обратите внимание, что вопрос о предпочтительности деятельности отличается от технического и (в его базовой формулировке) ценностно-нейтрального различия между kinesis и energeia. Однако, используя термин telos в дискуссиях как по физике, так и по этике, Аристотель, по-видимому, связывает техническое понятие kinesis с моральным понятием выбора чего-либо в качестве средства для достижения более предпочтительной цели. Соответственно, energeia, как цель сама по себе, иногда идентифицируется как морально ценная и достойная выбора.⁵⁹ Однако сам факт того, что деятельность является energeia (в техническом смысле), сам по себе не означает, что она неизменно выбирается только ради нее самой. Ибо energeia может быть деятельностью, включенной в другие, более масштабные человеческие проекты. Например, зрение — это energeia, которую мы предпочли бы иметь, даже если бы она не была вплетена в жизненные дела. Но мы не во всех случаях выбираем деятельность зрения только для того, чтобы просто глазеть и взирать. Большую часть времени мы используем energeia зрения, чтобы помогать себе в практической и физической жизни. Таким образом, тот факт, что нечто является energeia, не мешает выбирать и использовать это как средство для достижения других целей. Опять же, именно фронезис в конкретном случае решает, как именно преследовать ту или иную цель. Я могу предпочесть использовать свои глаза просто для восприятия объектов. Но я также могу решить использовать свои глаза для поиска изображения, которое послужит рекламой внедорожника.

Как я хотел бы подчеркнуть, видение как таковое — это energeia, которая завершена в любой момент времени, и эта деятельность отделена от действий, совершаемых в ответ на то, что человек видит; но эта energeia также может быть частью другого проекта, в котором фронезис выбирает видеть что-то для достижения цели, выходящей за рамки акта видения. Вопрос о том, как и почему мы решаем заниматься какой-либо energeia в данный момент, является вопросом мотивации и практического рассуждения, а не вопросом, определяемым самим фактом того, что это energeia. Таким образом, одна и та же energeia может быть выбрана по разным причинам и для несопоставимых целей. На самом деле существует только один случай, когда energeia может быть выбрана только как цель сама по себе: а именно, если эта energeia является конечной целью, или телосом (telos), всех человеческих устремлений и, следовательно, никогда не может быть выбрана ради других целей.

Созерцание (theoria), как предполагает Аристотель в десятой книге «Никомаховой этики», является не одной из многих energeiai, а деятельностью, которая по своей сути достойна выбора и неутилитарна. Созерцание, короче говоря, может быть выбрано только как цель сама по себе. Рорти предлагает интересное объяснение этого утверждения:

Два человека могут делать одно и то же — обсуждать философию, принимать законы, писать стихи или месить тесто — то есть они могут совершать практически одни и те же физические движения и говорить практически одни и те же слова, но совершать при этом разные действия. Один человек может совершать это как самодостаточную деятельность, которая ценна сама по себе, другой — как процесс, структурированный и мотивированный внешними целями.⁶⁰

То же самое верно и для философии, добавляет она, поскольку ею можно заниматься «с разными намерениями разными практиками» — например, ради славы, ради удовольствия от интеллектуального поединка или как формой поэзии или политики.⁶¹ Это происходит потому, что философия — это скорее процесс обучения, чем полная актуализация мышления. Созерцание, напротив, «должно совершаться ради него самого, если оно вообще совершается».⁶² Но если философией можно заниматься по разным причинам и с разной мотивацией, почему нельзя делать то же самое с созерцанием? Согласно Рорти, философию можно рассматривать либо как energeia, либо как kinesis («движение к цели»), но деятельность созерцания никогда не может быть kinesis и, следовательно, не может быть (как она выражается) «мотивирована внешними целями». Но почему деятельность, не являющаяся «движением к цели», не может быть мотивирована внешними факторами? Заимствуя пример у Платона: человек может решить (как Леонтий) смотреть на трупы: видение — это energeia, но деятельность мотивирована болезненными желаниями человека. Созерцание, таким образом, может быть не столь внутренне бескорыстным, как предполагает Аристотель (хотя оно, безусловно, может быть выбрано и практиковаться как неутилитарная деятельность).

Созерцание и счастье: Никомахова этика X

В десятой книге «Никомаховой этики» Аристотель утверждает, что созерцание идентично счастью или совпадает с ним по объему. Как мы видели, в i. 7 Аристотель говорит, что есть вещи, которые могут преследоваться только как средства для достижения других целей, некоторые — и как средства, и как цели сами по себе, а некоторые — только как цели сами по себе. В этом отрывке Аристотель выделяет счастье (eudaimonia) как то, что преследуется только ради него самого, и утверждает, что...

⁵⁸ NE x. 8, 1178 b 3–5; ср. vi. 7, 1141 b 5–14. Также обратите внимание на обсуждение Аристотелем трех видов жизни — жизни ради удовольствия, политической жизни и созерцательной жизни — в книге i. 5. ⁵⁹ Как справедливо утверждает Аккрилл (1965, 137–8), Аристотель не «проводит различие между energeiai и kineseis с помощью психологического или оценочного критерия, то есть с точки зрения человеческих желаний, каковы они есть или какими они должны быть». Таким образом, тот факт, что kinesis строительства дома направлен на создание дома (как на свой телос), «выдвигается не как факт о мотивации строителей, а как факт о понятии строительства дома (факт, который может быть выражен формулой "неверно, что человек одновременно строит дом и уже построил его")». Но Аристотель часто склонен переходить (без аргументации) от «сущего» к «должному». Таким образом, kinesis — это деятельность, определяющая структура которой такова, что она имеет цель, или телос, вне себя: по Аристотелю, ее следует (или необходимо) выбирать ради этого телоса, потому что цель ценится выше, чем процесс, который к ней ведет, и поэтому она по сути лучше и достойнее выбора. Точно так же energeia — это деятельность, которая завершена в любое время и служит своим собственным телосом; поэтому она должна выбираться сама по себе, поскольку она является целью в себе и превосходит вещи, которые являются средствами для достижения этого телоса. ⁶⁰ A. Rorty 1980, 380. ⁶¹ Там же. ⁶² Там же.

• «Бесполезное» знание: переосмысление созерцания Аристотелем
• Созерцание и счастье: «Никомахова этика», книга X

Леонтий) смотреть на трупы: само зрение является energeia, но эта деятельность мотивирована порочными желаниями человека. Таким образом, theoria может быть не столь внутренне бескорыстной, как предполагает Аристотель (хотя ее, безусловно, можно выбирать и практиковать как неутилитарную деятельность).

Созерцание и счастье: «Никомахова этика», книга X

В десятой книге «Никомаховой этики» Аристотель утверждает, что theoria идентична счастью или соразмерна ему. Как мы видели, в NE i. 7 Аристотель говорит, что есть вещи, к которым можно стремиться только как к средствам для достижения других целей; есть те, к которым можно стремиться и как к средствам, и как к целям самим по себе; и есть те, к которым можно стремиться только как к целям самим по себе. В этом отрывке Аристотель выделяет счастье (eudaimonia) как то, к чему стремятся только ради него самого, и утверждает, что «честь, удовольствие, мышление (nous) и всякая добродетель» выбираются ради них самих, но также и как средства достижения счастья (1179 a 34 – b 6). Кажется разумным в рамках эвдемонистической теории определить «конечную цель» как счастье и поставить ноэтическую деятельность в один ряд с другими желаемыми вещами как нечто, что можно выбрать и ради самой же себя, и ради счастья. Однако Аристотель меняет позицию в десятой книге, где он доказывает, что theoria, которая является деятельностью nous, «есть единственная деятельность, которую любят только ради нее самой», тем самым возвышая ее над другими видами деятельности и стремлениями, перечисленными им в первой книге. Действительно, в десятой книге он, по-видимому, делает теоретическую деятельность соразмерной счастью, отождествляя таким образом theoria и счастье как «конечную цель». Если theoria действительно идентична счастью или соразмерна ему, то теоретическую деятельность можно было бы выбирать только ради нее самой и никогда ради другой цели.

⁶¹ Как она утверждает, человек, занимающийся философией как целью в себе, не обязательно по этой причине «найдет больше истин, чем интеллектуальный призовой боец» (A. Rorty 1980, 381). ⁶² A. Rorty 1980, 386.

В NE x. 8 Аристотель, по-видимому, отождествляет счастье и созерцание: «совершенное счастье есть созерцательная деятельность» (1178 b 7–8).⁶³ Это утверждение, на мой взгляд, крайне проблематично, ибо трудно понять, как созерцание может быть деятельностью того же типа, что и счастье. Что это за деятельность — созерцание? Заметим, что при обсуждении «деятельности» Аристотель иногда использует слово energeia в нетехническом смысле для обозначения любой деятельности, которой человек может решить заниматься (или отказаться от нее);⁶⁴ в других случаях он использует его в техническом смысле «действительности» (в отличие от kinesis).⁶⁵ Theoria, как я полагаю, является «деятельностью» в обоих этих смыслах, тогда как счастье является «деятельностью» только во втором, техническом смысле. К сожалению, Аристотель почти полностью игнорирует тот факт, что theoria (в отличие от счастья) является деятельностью в первом смысле — как и другие виды человеческой деятельности, это нечто, что человек выбирает и планирует делать.

Если рассматривать theoria как отдельную деятельность среди множества видов деятельности и поступков, составляющих человеческую жизнь (т. е. как деятельность в первом смысле), то ее отличие от счастья легко увидеть. Во-первых, нельзя разграничить счастье жизни так же, как мы разграничиваем деятельность theoria: теоретическая деятельность для людей происходит с определенной периодичностью. Во-вторых, что еще более важно, счастье не подвластно нам в той же мере, что и созерцание. Мы выбираем провести вторую половину дня в теоретизировании (предполагая, что у нас есть необходимый опыт) или выбираем прогулку вместо теоретизирования. На самом деле, как замечает Броуди, theoria «...в человеческих условиях полностью зависит в своей реализации от доброй воли практической добродетели».⁶⁶ Очевидно, что theoria — это деятельность, которая должна быть организована и выбрана как часть человеческой жизни. Мы просто не выбираем счастье таким образом. Более того, согласно Аристотелю, счастье вовсе не является предметом выбора — по природе люди имеют его в качестве своей конечной цели. Поскольку мы всегда стремимся к счастью, чем бы мы ни занимались, счастье нельзя отнести к категории видов деятельности или целей, являющихся объектами выбора. Как говорит Аристотель в третьей книге, «мы желаем быть счастливыми... но было бы неуместно говорить, что мы выбираем быть счастливыми; ибо, в целом, выбор касается того, что находится в нашей власти» (NE iii. 2, 1111 b 28–30). Theoria, напротив, является чем-то, что находится в нашей власти — это деятельность, которую человек должен выбрать: совершать ее или нет. В отличие от счастья, theoria должна быть приоритетом — ее нужно выбирать среди других альтернатив.

Несмотря на множество уникальных качеств, theoria во многом напоминает другие виды человеческой деятельности. Как только мы помещаем деятельность theoria в контекст человеческой жизни, мы можем задаться вопросом, является ли она на самом деле по своей сути неутилитарной. Рассмотрим на мгновение аналогию с музыкой. Очевидно, что theoria напоминает музыкальную деятельность в той мере, в какой она должна быть организована и выбрана индивидом (т. е. обе являются деятельностью в нетехническом смысле). В обсуждении образования в восьмой книге «Политики» Аристотель утверждает, что занятия музыкой могут быть выбраны по правильным или неправильным причинам и осуществляться правильными или неправильными способами.⁶⁷ Можно ли сказать то же самое о theoria? Согласно «Политике», худший подход к музыкальной деятельности — это ее исполнение в профессиональном контексте (т. е. зарабатывание на жизнь этой деятельностью). Может ли theoria быть помещена в утилитарный или профессиональный контекст? Разве не может один и тот же человек регулярно заниматься созерцанием и в то же время практиковать теоретическую деятельность в профессиональном контексте? Есть ли какая-то причина, по которой созерцатель никогда не может быть занят как софист? Если нет, то мы не можем сказать, что theoria является неутилитарной по своей сути, скорее она становится «бесполезной» в силу того, что ею занимаются как таковой. Короче говоря, именно выбор заниматься теоретизированием неутилитарным способом сделал бы эту деятельность бесполезной. Theoria была бы неутилитарной только в том случае, если бы она была выбрана по правильным причинам и правильным образом.

Можно было бы возражать, что деятельность софиста как профессионала полностью отделена от его деятельности как созерцателя. Но трудно отрицать, что деятельность theoria была бы чрезвычайно полезна софисту, поскольку его размышления над теоретическим знанием помогут ему представить его аудитории. Краут предполагает, на самом деле, что theoria «происходит не только тогда, когда человек молча размышляет, но и когда он читает лекции или пишет на определенную тему, когда он читает книгу, слушает чтение книги или когда он слышит чью-то лекцию».⁶⁸ Если это так, то деятельность theoria может осуществляться одновременно с тем, как софист преподает. Мы снова возвращаемся, таким образом, к вопросу о мотивах софиста. Разумеется, софист может зарабатывать на жизнь, чтобы иметь возможность теоретизировать, а не наоборот — theoria все равно будет его конечной целью. Но профессиональный музыкант мог бы заявить то же самое, и все же Аристотель настаивает на том, что музыкальная деятельность в профессиональном контексте по определению является неблагородной и ремесленнической (банаузической). Кроме того, в то время как одни софисты могут брать деньги просто для того, чтобы финансировать свою теоретическую деятельность, другие могут стремиться к деньгам или какой-либо форме власти как к конечной цели theoria. Эти софисты, следовательно, занимались бы theoria неправильно, поскольку они используют ее для полезных целей, а не стремятся к ней как к цели самой по себе.

Но верна ли аналогия с музыкой? Есть ли в самой деятельности theoria что-то такое, что делает невозможным заниматься ею неправильно? Можно было бы аргументировать это тем, что созерцатель в то время, когда он созерцает, полностью поглощен этой деятельностью и не может ни использовать, ни думать об использовании тех мыслей, которые у него возникают. Кроме того, объекты созерцания по определению божественны, неизменны и вечны (NE vi. 1, 1139 a 6–8, b 18–24; vi. 7, 1141 b 2–8). Действительно, Аристотель отличает практическое мышление от теоретического в шестой книге NE, утверждая, что первое имеет дело с тем, что «целесообразно», «благотворно для людей» и «благотворно для самого индивида», тогда как второе является «сверхчеловеческим» и не заботится о том, «что является благом для людей» (1141 b 2–12; ср. 1140 a 25–8, 1140 b 4–6, 1141 b 29–30, 1142 b 31–3). Очевидно, что теоретическая деятельность уникальна и фундаментально отличается от музыкальной деятельности.

Я не хочу отрицать уникальность деятельности theoria. Но независимо от интеллектуального состояния индивида в то время, когда он теоретизирует (или от природы объектов, которые он созерцает), мы все равно должны спросить, как человек вписывает эту деятельность в свою жизнь в целом. Почему деятельность theoria не может быть выбрана по разным причинам и с разной мотивацией? Почему она не может быть включена в проект, приносящий созерцателю деньги, почет или какую-то власть? Очевидно, Аристотель хотел доказать, что theoria по своей сути неутилитарна и непродуктивна. Но для того чтобы это было так, в самой природе theoria и/или объектов теоретического мышления должно быть нечто, что неизменно и обязательно воздействует на индивида таким образом, что он никогда не сможет выбрать теоретизирование по неправильным причинам.⁶⁹ Иными словами, теоретическая деятельность должна была бы обладать...

⁶³ 1178 b 7–8; см. также 1177 a 16–18, 1178 b 32. ⁶⁴ Напр., в NE x. 5, 1175 b 24–7: «поскольку energeiai различаются тем, хороши они или плохи — одни достойны выбора, других следует избегать, а третьи нейтральны — то же самое верно и для связанных с ними удовольствий; ибо у каждой energeia есть свое собственное удовольствие». ⁶⁵ Напр., «Метафизика» ix. 6, NE x. 3–4. ⁶⁶ Broadie 1991, 389. ⁶⁷ Я подробно обсужу этот вопрос ниже. ⁶⁸ Kraut 1989, 73.

...индивида в тот момент, когда он занимается созерцанием (или от природы объектов, которые он созерцает), мы все же должны спросить, как человек вписывает эту деятельность в свою жизнь в целом. Почему деятельность созерцания (theoria) не может быть выбрана по разным причинам и с разной мотивацией? Почему она не может быть включена в проект, который приносит созерцателю деньги, почет или своего рода власть? Очевидно, Аристотель хотел доказать, что созерцание по своей сути неутилитарно и непродуктивно. Но для того чтобы это было так, в самой природе созерцания и/или объектов теоретического мышления должно быть нечто, что неизменно и обязательно воздействует на индивида таким образом, что он никогда не сможет выбрать созерцание по неправильным причинам.⁶⁹ Иными словами, теоретическая деятельность должна была бы обладать определенным и неизменным воздействием на практическое мышление человека. Недостаточно сказать, что созерцатель должен сделать выбор в пользу этой деятельности по правильным причинам. Он должен делать это по необходимости, и это должно быть прямым результатом акта созерцания. В противном случае человек всегда мог бы заниматься созерцанием в утилитарных целях — чтобы сделать теоретизирование полезным, а не бесполезным в практической сфере.

⁶⁹ В качестве альтернативы можно было бы утверждать, что только совершенно добродетельные люди способны заниматься созерцанием, и поэтому они никогда не будут использовать его по неверным причинам. Но даже в этом случае бесполезность созерцания не была бы присуща самой деятельности, а зависела бы от совершенных практических добродетелей созерцателей.

Аристотель предполагает, что созерцание влияет на практическое мышление постольку, поскольку оно служит конечной целью. Но в этом-то и дело: индивид должен использовать свой практический разум, чтобы предпочесть созерцание другим видам деятельности. И всегда существует вероятность того, что одаренный теоретик не довел до совершенства все практические добродетели и поэтому будет подходить к своей теоретической деятельности не совсем бескорыстно. Таким образом, представляется, что именно контекст, в котором человек занимается созерцанием, определяет, является ли оно полезным или бесполезным. И этот контекст, как и сама деятельность созерцания, организуется и выбирается индивидом как субъектом практического разума. Созерцание, в итоге, не является внутренне неутилитарным и непродуктивным. Скорее, его направленность должна определяться выбором и системой ценностей конкретного субъекта.

Позвольте мне подчеркнуть, что сам Аристотель не согласился бы с этим аргументом. Он явно хотел сказать, что созерцание по своей сути неутилитарно и непродуктивно — это не просто одна деятельность среди многих, а скорее конечная цель всех видов деятельности (подобно счастью). Аристотель мог бы утверждать, что созерцание, как и практические добродетели, является благом, которое можно желать как ради него самого, так и ради чего-то другого (ведь именно к этой категории он относит «нус и каждую добродетель» в книге I, 1097 b 1–5). Но он предпочел утверждать, что созерцание внутренне неутилитарно — что оно никогда не может быть выбрано ради чего-то другого.

Вот что здесь поставлено на карту: если созерцание не имеет отношения к добродетельному праксису, то философу-теоретику не обязательно быть исключительно хорошим человеком (и, соответственно, ему не нужно заниматься созерцанием для того, чтобы совершать добродетельные поступки). Фактически, даже если философ-теоретик практикует некоторые добродетели, чтобы в целом жить хорошо, он будет организовывать свою жизнь вокруг занятия ноэтической деятельностью, которая не является ни практической, ни политической. Как частный теорос (созерцатель), философ Аристотеля не обязан отчитываться перед людьми о своих выводах или оправдывать свою деятельность в практических терминах. По сути, в качестве теоретика он не взаимодействует с социальным или политическим миром. Теоретическая мудрость, вкратце, по существу аморальна.

от технэ к созерцанию: метафизика i.1

«Метафизика» I. 1–2 предлагает подробное обсуждение и защиту теоретической деятельности. Я хочу внимательно рассмотреть этот аргумент и терминологию, которую Аристотель использует при изложении своей позиции. Как мы увидим, в этом обсуждении исследуется различие между techne и созерцанием и выдвигается на первый план связь между теоретической деятельностью и аристократическими понятиями свободы, досуга и автономии (которые были сформулированы, но не полностью развиты в «Никомаховой этике»). Действительно, аристократическая риторика гораздо более выражена в «Метафизике» I. 1–2, чем в «Никомаховой этике» X, и, следовательно, требует более детального изучения.

Рассуждения Аристотеля в этих главах сосредоточены на различении трех видов знания: во-первых, основанного на опыте (empeiria), которое на самом деле является не знанием, а умением (ноу-хау); во-вторых, технического знания (которое имеет несколько подразделений); и в-третьих, теоретического знания. Как я полагаю, в первой книге «Метафизики» существует тесная корреляция между созерцанием и techne, хотя Аристотель должен очистить последнее от всех его продуктивных элементов, чтобы установить эту связь. Поэтому нам необходимо изучить обсуждение techne у Аристотеля, чтобы понять деятельность созерцания.

Аристотель начинает с проведения различия между умением человека, действующего на основе опыта, и знанием человека, обладающего techne. В то время как опыт предполагает понимание конкретных случаев, techne основывается на знании общего. Это последнее знание выводится из накопленных данных о подобных частностях, полученных на опыте, которые человек может собрать из различных источников и использовать для постижения общего (I. 1, 981 a 5–7). Конечно, возможно, что один и тот же человек, имеющий опыт, может открыть общее, но Аристотель говорит так, будто человек опыта отличается от человека techne. Согласно Аристотелю, человек опыта гораздо более успешен, когда дело касается практического применения (πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν), чем тот, кто обладает techne и логосом, но лишен опыта (981 a 12–24). Но техник — даже если ему не хватает опыта — тем не менее является более мудрым человеком:

Мы считаем, что знание (εἰδέναι) и понимание (ἐπαΐειν) относятся скорее к techne, чем к опыту (ἐμπειρία), и мы полагаем, что мастера (technitai) мудрее людей опыта... И причина этого в том, что первые знают причину (διότι τὴν αἰτίαν ἴσασιν), а последние — нет. Ибо люди опыта знают, что вещь обстоит так-то, но не знают, почему она так обстоит. Но мастера знают «почему» и причину. (981 a 24–30)

Таким образом, мастер отличается от человека опыта благодаря своему знанию общего и причин. Хотя человек опыта более успешно справляется с конкретными ситуациями, мастер (technites) считается более мудрым: знание полностью превосходит действие. Заметим, что Аристотель называет человека techne в этом отрывке technites, что я перевел как «мастер». При переводе слов с корнем techne и сложных слов в этом отрывке (которых здесь множество), я решил использовать термин «ремесло» для последовательности (либо использую термины техник/технический и т. д.).

Возвысив мастера над человеком опыта, Аристотель проводит важное различие внутри категории мастеров. Мастер, работающий своими руками, утверждает он, на самом деле не обладает знанием (как указывалось в предыдущем отрывке); мудр только «мастер-наставник» (architekton):

Поэтому мы полагаем, что мастера-наставники (ἀρχιτέκτονας) в каждой области более почтенны, и что они знают больше и мудрее, чем мастера, работающие своими руками (χειροτέχναι) [далее — «ремесленники»], потому что они знают причины того, что создается. Ремесленники, подобно некоторым неодушевленным предметам, создают вещи, но делают их, не зная, что именно они делают, точно так же, как огонь жжет; но неодушевленные предметы делают каждое дело в силу некоего природного качества, в то время как ремесленники делают их по привычке (δι’ ἔθος). Таким образом, мастера-наставники мудрее не в силу умения что-либо делать, а благодаря обладанию рациональным объяснением и знанию причин. (I. 1, 981 a 30 – b 6)

Это необычайный образец риторики. Сначала Аристотель ставит мастера выше человека опыта, потому что тот обладает знанием причин, но теперь он говорит, что только мастер-наставник (architekton) обладает этой мудростью, в то время как ремесленник (cheirotechnes) — нет! Более того, он сравнивает последнего с «бездушным» или неодушевленным предметом, который просто производит вещи без какой-либо мысли вообще — так же механически и автоматически, как горит огонь. Аристотель также говорит, что ремесленники работают «по привычке»: здесь он уподобляет их человеку опыта (ибо чем отличается человек, действующий по «опыту», от того, кто работает по «привычке», особенно когда оба не знают причин?). Только мастер-наставник знает причины — он мудр «не в силу умения что-либо делать», а только благодаря своему знанию.⁷⁰

Очевидно, что ремесленник занят производительным ручным трудом, тогда как мастер-наставник является (так сказать) работником интеллектуального труда. Безусловно, Аристотель идентифицирует обоих как мастеров — как людей techne или техников (cheirotechnes; architekton). Но последний является «архи»-техником: он своего рода архитектор, а не производительный ремесленник или человек, создающий вещи. Чтобы мы не подумали, будто мастер-наставник вышел за пределы techne и занимается эпистеме или теоретическим рассуждением, мы должны отметить, что Аристотель в этом отрывке явно ссылается на различие, проведенное им в «Никомаховой этике» VI между techne и эпистеме.⁷¹ Мы можем сделать вывод, что, поскольку мастер-наставник является technites, он имеет дело только с подлунной сферой, в которой...

...но только в силу своего знания.⁷⁰

Очевидно, что ремесленник занят производительным ручным трудом, тогда как мастер-наставник является (так сказать) работником интеллектуального труда. Безусловно, Аристотель идентифицирует обоих как мастеров — как людей techne или техников (cheirotechnes; architekton). Но последний является «архи»-техником: он своего рода архитектор, а не производительный ремесленник или человек, создающий вещи. Чтобы мы не подумали, будто мастер-наставник вышел за пределы techne и занимается эпистеме или теоретическим рассуждением, мы должны отметить, что Аристотель в этом отрывке явно ссылается на различие, проведенное им в «Никомаховой этике» (VI) между techne и эпистеме.⁷¹ Мы можем сделать вывод, что, поскольку мастер-наставник является technites, он имеет дело только с подлунной сферой, в которой вещи «варьируются» и «возникают». Ему необходимо понимать формальные и материальные причины конкретных вещей, которые он проектирует, и универсалии, применимые к частностям.⁷² Его знание, следовательно, не следует отождествлять с эпистеме, которая имеет дело только с объектами нетленными, вечными и существующими по необходимости.

Разделяя techne на два класса, Аристотель создает некоторую концептуальную путаницу. Является ли ремесленник (cheirotechnes) просто человеком опыта? Тогда зачем вообще называть его «мастером» и почему следует отличать его от человека, полагающегося на опыт? Аристотель не рассматривает этот вопрос и продолжает называть как cheirotechnes, так и architekton «мастерами» (людьми, обладающими techne). Заметим, что различие между этими двумя видами мастеров отражает различие в самой концепции самой techne. Как говорит Аристотель в седьмой книге «Метафизики»:

Вещи порождаются techne, форма (eidos) которых содержится в душе [мастера]. Под «формой» я подразумеваю сущность каждой вещи и первичную субстанцию... Следовательно, здоровье происходит от здоровья, а дом — от дома... В [техническом] порождении и деятельности часть процесса называется мышлением (noesis), а часть — созиданием (poiesis): то, что исходит из первоначала и формы, есть мышление, а то, что исходит из завершающего этапа мышления, есть созидание.⁷³ (1032 a 32 – b 17)

Здесь Аристотель выделяет два совершенно различных вида деятельности в сфере techne — один, который включает в себя «мышление» и имеет дело с «первоначалом и формой», и другой, который включает в себя «созидание» и начинается с конца или «завершающего этапа» процесса мышления. Деятельность по «созиданию» начинается там, где заканчивается «мышление». Эти два вида деятельности, судя по всему, категорически различны и могут даже не пересекаться. Как отмечает Данн, архитектоническая techne «заключается в знании и мышлении, которые отстранены не только от опыта, но и, по-видимому, от самого процесса созидания».⁷⁴

Учитывая это схематичное разделение на «ноетическую» techne и «поэтическую» (или производительную) techne, можно лучше понять различие Аристотеля между двумя типами техников в первой книге: мастер-наставник осуществляет «мышление», а ремесленник — «созидание». Это различие фактически отрицает понимание ремесленником причин вещей, которые он создает (его знание сводится к рутинному навыку), одновременно дистанцируя мастера-наставника от низменной производительной деятельности.

Риторика и аргументация, которые Аристотель использует здесь, явно принижают производительный труд и трудящихся. Таким образом, это отражает (и подкрепляет) традиционную идеологию аристократии, чьи претензии на превосходство частично основывались на том факте, что им не приходилось зарабатывать на жизнь трудом (и, следовательно, они были «истинно» свободными). Аристотель идет еще дальше в следующем отрывке, когда вводит различие между «полезными» формами мудрости (которые имеют дело с «необходимостью») и теми, что связаны с досугом и свободой (которые не нацелены на утилитарность):

Тот, кто первым изобрел любую techne, выходящую за рамки обычного восприятия, вызывал восхищение людей не только потому, что некоторые из его изобретений были полезными, но и потому, что он был мудр и превосходил других. И по мере открытия новых technai, одни из которых относились к предметам первой необходимости, а другие — к культурному досугу, последние всегда считались более мудрыми, чем первые, потому что их науки (epistemai) не преследовали цели извлечения пользы. Поэтому, когда все полезные вещи были обеспечены, были изобретены те науки (epistemai), которые не связаны с удовольствием или необходимостью, и это впервые произошло в тех местах, где у людей был досуг. Так, математика впервые возникла в Египте, потому что сословие жрецов жило в досуге.⁷⁵ (I. 1, 981 b 13–23)

Здесь Аристотель понижает статус technai, которые «необходимы» и «полезны» для практической жизни, и возвышает деятельность, которая является неутилитарной и связанной с досугом. Используя дискурс аристократической риторики, Аристотель открыто противопоставляет теоретическую деятельность тем technai, которые «необходимы» для человеческой жизни: теория «превосходит» их именно потому, что она не является «необходимой или полезной».

Эта же аристократическая риторика — вместе с иерархической системой ценностей, которая ее поддерживает — встречается во многих других аристотелевских текстах (как мы увидим, она буквально пронизывает «Политику»). Вспомним, например, утверждение Аристотеля в «Протрептике», что человек, требующий, чтобы знание было «полезным», не понимает «огромной» разницы между «благом и необходимым». Как продолжает Аристотель: «смешно искать во всем выгоду помимо самой вещи и спрашивать: „какая нам от этого прибыль?“ и „как это полезно?“» (b 42).

В этом отрывке Аристотель принижает «полезные» и производительные навыки и возвышает знание, которое преследуется исключительно ради него самого. Как мы видели, Аристотель приводит аналогичный аргумент в «Никомаховой этике» (X. 7–8 и VI. 7, 1142 b 2–14): теория — это «самодостаточная» деятельность, связанная с «досугом», которая превосходит производительную и утилитарную деятельность, поскольку ею занимаются как целью самой по себе. Определяя теорию как элитарную деятельность, характеризующуюся досугом, самодостаточностью и свободой, Аристотель подключается к аристократической идеологии, которая определяет kalos k’agathos (идеал прекрасного и доброго человека) в противовес людям, работающим ради средств к существованию.

Взглянем, наконец, на отрывок, завершающий аргументацию в первой главе «Метафизики»:

...все люди полагают, что мудрость касается первичных причин и первоначал, так что человек опыта мудрее тех, кто обладает любым видом восприятия; мастер (technites) мудрее тех, кто полагается на опыт; мастер-наставник мудрее ремесленника, работающего руками; а теоретические науки обладают большей мудростью, чем производительные. (I. 1, 981 b 28 – 982 a 1)

В этом отрывке Аристотель резюмирует аргументацию первой главы и завершает ее финальным утверждением о том, что «теоретические» науки превосходят «производительные»: здесь Аристотель переходит от techne к теории. Таким образом, по мере завершения своей аргументации Аристотель говорит, что «теоретические науки обладают большей мудростью, чем производительные», отворачиваясь от techne и оттачивая свое определение теории.

...так что человек опыта мудрее тех, кто обладает любым видом восприятия; мастер мудрее тех, кто полагается на опыт; мастер-наставник мудрее ремесленника, работающего руками; а теоретические науки обладают большей мудростью, чем производительные. (I. 1, 981 b 28 – 982 a 1)

В этом отрывке Аристотель резюмирует аргументацию первой главы и завершает ее финальным утверждением о том, что «теоретические» науки превосходят «производительные»: здесь Аристотель переходит от techne к теории. Таким образом, по мере завершения своей аргументации Аристотель говорит, что «теоретические науки обладают большей мудростью, чем производительные», отворачиваясь от techne и оттачивая свое определение теории. ^

Отказ от полезности: Метафизика I.2

Во второй главе Аристотель вводит различие между «выбором» деятельности как цели самой по себе или ради какой-то другой цели. ^ Он начинает это рассуждение следующим образом:

Из наук та, которая выбирается ради нее самой и ради знания, в большей степени является мудростью, чем та, что выбирается ради результатов, из нее вытекающих; и та, что является первичной и главенствующей, более истинно является мудростью, чем та, что подвластна. (I. 2, 982 a 14–18)

Здесь природа того или иного навыка или способа познания напрямую связывается с тем, каким образом он выбирается, и, следовательно, с конкретной мотивацией со стороны выбирающего. По определению, истинная мудрость выбирается ради нее самой, тогда как низшие формы понимания выбираются ради результатов, которые из них следуют. Как утверждает Аристотель, объекты теоретического знания наиболее познаваемы и первичны, и поэтому люди будут выбирать этот вид знания только ради него самого (982 a 30 – b 1).

Теоретическая философия начинается с удивления, продолжает утверждать Аристотель, и она возникла не в ответ на практические нужды или цели. В этом знаменитом отрывке Аристотель возвращается к различию между «полезной» производительной деятельностью и «бесполезной» теоретической деятельностью (т. е. бесполезной в практической сфере):

То, что [теоретическая] наука не является производительной, ясно из примера тех, кто первыми занялись философией. Ибо и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись житейским затруднениям, а затем... испытывали недоумение и по поводу более значительных вещей... Но тот, кто недоумевает и удивляется, считает себя нелепым... поэтому, если [первые философы] философствовали, чтобы избежать невежества, ясно, что они стремились к знанию ради самого знания, а не ради какой-либо пользы. И само течение событий подтверждает это; ибо к поиску такого рода спекуляций стали стремиться для развлечения и времяпрепровождения, когда почти все необходимое уже было в наличии. Ясно, следовательно, что мы не ищем этого ни для какой иной внешней пользы, но как мы называем свободным того человека, который существует ради самого себя, а не ради другого, так и [философию] мы называем единственно свободной наукой, ибо она одна существует ради самой себя. (Met. I. 2, 982 b 11–27)

Здесь Аристотель делает утверждение, не имеющее под собой фактических оснований: что недоумения ранних философов ограничивались интеллектуальными и логическими загадками, а не социальными и политическими проблемами. Согласно Аристотелю, эти люди не стремились к какой-либо пользе; более того, проблема обеспечения вещей, необходимых и полезных для жизни, была более или менее решена к тому времени, когда эти люди начали философствовать. Конечно, существует множество практических и производственных проблем, не связанных с предметами первой необходимости, и трудно понять, почему философы стали бы избегать всех подобных проблем. В ревизионистской истории Аристотеля ранние философы были мотивированы лишь своего рода интеллектуальным дефицитом: они не знали космоса и его причинных структур и бежали от этого невежества как от чего-то неудобного и невыносимого. Другими словами, поскольку ранние мыслители занимались философией, чтобы избежать невежества, они не могли преследовать какую-либо полезную цель. ^

Утверждение Аристотеля о том, что философия началась с удивления, часто цитируется, но редко интерпретируется в контексте. В частности, ученые склонны игнорировать тот факт, что отрывок в целом пропитан мощной аристократической риторикой. Философия, заявляет Аристотель, является единственной «свободной» наукой и, таким образом, аналогична «свободному» человеку, который «существует ради самого себя, а не ради другого». Все остальные науки и навыки, как мы можем сделать вывод, менее чем свободны и, по сути, «рабские». Это перекликается с аргументом, изложенным в «Метафизике» I. 2, где утверждается, что вид знания, «который является первичным и главенствующим, более истинно является мудростью, чем тот, что подвластен; ибо мудрому не подобает получать приказания, но скорее отдавать их, и ему не подобает повиноваться другому человеку, но тот, кто менее мудр, должен повиноваться ему» (982 a 16–19). В обоих этих отрывках Аристотель описывает теоретическую мудрость в терминах, взятых из сферы социального класса и статуса. Подобно тому как свободный человек «существует для себя, а не для других» — предположительно потому, что он никогда не работает на кого-то, а скорее стоит над ними, обладая властью — так и феория «свободна» и, по сути, «главенствует» (archikē) над всеми остальными навыками и науками. В греческой аристократической идеологии высший человек определяется обладанием богатством, досугом и властью. В «Метафизике» эти черты аристократического класса применяются к совершенно иной сфере — классам знания.

Этот аргумент создает концептуальную проблему: ведь то же самое знание, которое определяется как «бесполезное» и непроизводительное, также называется «повелевающим» другими и (как кажется) осуществляющим власть во внешнем мире. Предполагает ли Аристотель, что теоретическое знание на самом деле может быть использовано в практической сфере (и, таким образом, феория является основой для практической деятельности и добродетельных поступков)? Это кажется крайне маловероятным, так как ставит под сомнение его неоднократные заявления о том, что феория не является ни практической, ни производительной. На мой взгляд, это противоречие можно объяснить тем фактом, что аристократическая риторика, которую Аристотель использует здесь, тянет его в разные стороны. Аристотелю нужен способ обозначить и определить превосходство деятельности феории над всеми остальными занятиями, но он не может использовать аргумент о том, что феория приносит благотворные результаты в политическом и практическом мире. Поэтому он обращается к понятиям досуга и свободы, которые являются традиционными маркерами аристократического превосходства. Но аристократически «хороший» человек определяется как своей свободой от работы, так и обладанием властью. Используя маркеры аристократического превосходства для демонстрации превосходства феории, Аристотель в итоге предполагает, что теоретическая деятельность не только свободна и досугова, но и играет некую повелевающую роль в мире.

Однако нам не следует принимать эти риторические заявления за чистую монету. Ибо они вряд ли могут перевесить неоднократные утверждения Аристотеля о том, что феория не является полезной, необходимой или выгодной — что она выбирается только как «цель сама по себе». Предположение Аристотеля о том, что теоретическая деятельность «властвует» над подчиненными, просто означает, что она обладает первенством над другими видами деятельности и науками, которые должны быть направлены на этот высший телос. Как утверждает Аристотель в «Никомаховой этике» VI, «фронезис не главенствует над софией или над лучшей частью нас, подобно тому как врачебное искусство не главенствует над здоровьем. Ибо фронезис не пользуется софией, но обеспечивает ее возникновение; поэтому он отдает распоряжения ради нее, но не ей» (VI. 13, 1145 a 6–9). ^

Феория и аристократическая «свобода»

Таким образом, феория ценится потому, что она является целью сама по себе и бесполезна в практической сфере. Но не является ли представление о ценности чего-либо на основании его неутилитарности и бесполезности несколько парадоксальным? Ричард Краут поднимает этот вопрос в своем обсуждении «Никомаховой этики» X. 6–8; как он замечает, настаивание Аристотеля на инструментальной ценности практической добр...

*

^ Обратите внимание, что мастер-наставник (который обладает техническими знаниями, но сам ничего не производит) образует своего рода мост между ремесленником (производителем) и теоретиком (анти-производителем). Это повествование связывает techne с theoria, даже когда оно проводит между ними категориальное различие. Аристотель использует техническое рассуждение как аналог теоретического рассуждения, потому что techne была в тот период признанной формой знания, которую можно было продемонстрировать и которой можно было научить. Поскольку theoria только начинала развиваться и определяться как отдельный вид мудрости, ее легитимность и статус все еще оставались под вопросом. Поэтому Аристотель обратился к techne в своих усилиях по определению и легитимизации теоретической деятельности, так как это была доступная модель «экспертного» знания. В конечном счете, однако, ему пришлось отделить theoria от techne, так как последняя ассоциируется с производительностью. ^ Что связано, но отнюдь не идентично различению между теоретической и производительной деятельностью. ^ Даже если Аристотель был прав, предполагая, что эти люди пытались избежать невежества, это вряд ли влечет за собой то, что они не стремились к полезным целям. ^ См. гл. 6.

...направлено на этот высший телос. Как утверждает Аристотель в «Никомаховой этике» (VI): «фронезис не обладает властью (κύριος) над софией или над лучшей частью нас, точно так же как врачебное искусство не властвует над здоровьем. Ибо фронезис не пользуется (χρῆται) ею [софией], но обеспечивает ее возникновение; поэтому он отдает распоряжения ради нее, но не ей» (VI. 13, 1145 a 6–9).^

«Бесполезное» знание: переосмысление theoria Аристотелем

theoria и аристократическая «свобода»

Следовательно, theoria ценится потому, что она является целью сама по себе и бесполезна в практической сфере. Но не кажется ли идея оценки чего-либо на основании его неутилитарности и бесполезности несколько парадоксальной? Ричард Краут поднимает этот вопрос в своем обсуждении «Никомаховой этики» (X. 6–8); как он замечает, настойчивость Аристотеля на инструментальной ценности практических добродетелей «...могла бы быть использована в пользу этической деятельности: какова бы ни была ее внутренняя ценность, ее общая ценность возрастает благодаря тому факту, что она ведет к другим благам». Соответственно, «непродуктивность созерцания может рассматриваться как один из его недостатков: хотя оно желательно само по себе, это все, что можно сказать в его пользу».^

В ответ на эту дилемму Краут утверждает, что предположение Аристотеля о бесполезности и непродуктивности созерцания «...не обязывает [его] к безумной идее о том, что отсутствие инструментальной ценности само по себе является характеристикой, создающей благо, или поводом для действия».^ На основании того факта, что в бесполезной деятельности нет ничего «созидающего благо», Краут приходит к выводу, что утверждение Аристотеля о бесполезности и непродуктивности созерцания просто служит для того, чтобы показать, что оно является конечной целью. Мы выбираем созерцание не потому, что оно бесполезно, а скорее потому, что оно ценно само по себе. Его бесполезность, в конечном счете, не имеет ничего общего с его внутренней ценностью.

Хотя я соглашусь с тем, что представление о бесполезности как о характеристике, «созидающей благо», довольно шокирует, я тем не менее полагаю, что Аристотель ценил бесполезную деятельность гораздо больше, чем предполагает Краут. Следует подчеркнуть, что понятие «бесполезного» знания не встречается в греческой литературе или философии до Аристотеля. Нет никаких доказательств того, что греки в архаический или классический периоды ценили бесполезное знание выше полезного. Напротив, греки требовали от своих мудрецов, чтобы те приносили пользу обществу; мудрец определялся именно по наличию у него полезного знания, которое ускользало от обычного человека.^ Фактически, во второй половине V века, когда софисты и философы начали претендовать на новые виды мудрости, интеллектуалы (такие как Сократ) подвергались осуждению, потому что их предполагаемая мудрость не считалась полезной или благотворной. Более того, в IV веке мы находим многочисленные упоминания о нападках на софистов и философов на основании их бесполезности. Как свидетельствуют эти источники, общественность требовала, чтобы интеллектуалы были полезны и приносили благо семье и городу; если они не оказывались полезными, их объявляли мошенниками.

Несколько примеров из текстов IV века помогут более четко сфокусироваться на этом моменте. В VI книге «Государства» Платон подробно отвечает на обвинение в том, что философы «бесполезны для своих городов» (487 d, ср. 488 e–489 a, 489 d, 490 d). Он (усиленно) доказывает, что истинный философ в высшей степени полезен, а в его кажущейся бесполезности следует винить невежественных людей, «которые не знают, как его использовать» (489 b). Платон возвращается к вопросу о полезности философских занятий в VII книге (525 b–531 c). В ходе обсуждения наук, предшествующих диалектике в философском образовании, Сократ утверждает, что искусство счета «полезно во многих отношениях (πολλαχῇ χρήσιμον) ... при условии, что им занимаются ради знания, а не ради торговли» (525 d).^ На самом деле, когда Главкон заявляет, что астрономия полезна для сельского хозяйства, мореплавания и военного искусства, Сократ отвечает: «по-видимому, ты боишься, как бы толпа не подумала, что ты предлагаешь бесполезные занятия» (ἄχρηστα μαθήματα, 527 d).

Сократ утверждает, что верно обратное, поскольку правильное использование астрономии «сделает разум, присущий душе по природе, полезным вместо бесполезного» (χρήσιμον ... ἀχρήστου, 530 b–c). Наконец, Сократ заявляет, что, хотя философские занятия направлены прежде всего на постижение Форм, они также полезны для широкого спектра практических и политических проектов. Таким образом, «толпа», считающая философов-теоретиков бесполезными, встречает отпор и опровержение.

«Антидосис» Исократа дает дополнительные доказательства общественного осуждения интеллектуалов, занимавшихся абстрактными и «бесполезными» формами знания (такими как диалектика, астрономия и геометрия). В этой речи Исократ сообщает, что «многие люди» обвиняют этих интеллектуалов в «пустословии и крючкотворстве, поскольку ни одна из этих вещей не полезна (χρήσιμον) ни в частной, ни в общественной жизни» (261–2). Далее он соглашается с тем, что эти занятия бесполезны (ἀνωφελῆ ... ἄχρηστα, 263), и даже утверждает, что имя «философ» не должно даваться интеллектуалам, «которые игнорируют необходимые вещи» (τῶν ἀναγκαίων ἀμελοῦντας, 284–5).^ Это звание должно даваться только людям, «которые изучают и практикуют те занятия, которые позволят им мудро управлять своими частными домохозяйствами и содружеством города, поскольку именно ради этих вещей следует трудиться, философствовать и действовать» (285). Защищая прагматичный, антитеоретический модус мудрости, явно обозначаемый как «полезный» и «необходимый», Исократ превозносит собственное образование именно со ссылкой на его значимость для практической и политической жизни.^

Таким образом, греки считали мудрость по своей сути полезной и выявляли притворщиков по их бесполезности. Действительно, именно в ответ на такие нападки такие интеллектуалы, как Платон, Исократ и Ксенофонт (например, «Охота» XIII. 1–9, «Воспоминания о Сократе» II. 7, IV. 7), эксплицитно доказывали, что философское знание исключительно полезно. Насколько можно судить по сохранившимся текстам, именно Аристотель первым ответил на такие нападки, настояв на том, что — да, лучшая и высшая форма философии бесполезна, и это является частью того, что делает ее в высшей степени ценной.^

Но что могло мотивировать такой ответ? Ценность, которую Аристотель придает бесполезности, как я полагаю, объясняется его концепцией свободы. Как мы видели, Аристотель утверждает в I книге «Метафизики», что мы занимаемся философией «не для какого-либо внешнего применения (χρείαν), но точно так же, как свободен тот человек, который существует ради самого себя, а не ради другого (ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν), так и она [философия] является единственной свободной наукой, так как она одна существует ради самой себя» (I. 2, 982 b 24–7). В этом отрывке можно увидеть, как своеобразное восхищение Аристотеля бесполезным влияет на его концепцию философии и ее истории. Ибо бесполезное явно ассоциируется со свободным. Как говорит Аристотель в последней строке, совершенно свободный индивид является аналогом совершенно свободной деятельности: поскольку человек называется свободным, если он «существует ради самого себя, а не ради другого», деятельность должна называться свободной, если она «существует ради самой себя». Тот факт, что индивид или деятельность не стремятся к полезности, является одним из главных признаков его/ее свободы. Как говорит Аристотель в «Политике», «искать пользы везде совершенно не подобает людям великой души и свободным» (VIII. 3, 1338 b 2–4). Свободный человек будет выбирать «бесполезные» занятия именно потому, что это свидетельствует о его свободе.

Стоит изучить это понятие свободы как «существования ради самого себя, а не ради другого», так как оно поможет пролить свет на привязанность Аристотеля к бесполезному.^ «Политика» разъясняет эту идею в ряде фрагментов. В III книге Аристотель утверждает, что люди, которые «существуют для других», являются рабами.

*

^ Или, как он выражается в «Протрептике»: «те мысли свободны (ἐλεύθεραι), которые выбираются ради них самих, но те, что приносят знание ради чего-то другого, подобны рабам (δούλαις); то, что выбирается ради самого себя, превосходит то, что выбирается ради чего-то другого, так же как свободное превосходит несвободное» (b25). Здесь Аристотель недвусмысленно утверждает связь между свободой и превосходством. ^ Kraut 1989, 193 (курсив мой). ^ Kraut 1989, 194. ^ Глубокое обсуждение природы и деятельности архаического мудреца см. в Martin 1993. ^ В этом отрывке Платон предвосхищает Аристотеля, когда говорит, что знатоки геометрии «говорят так, будто они что-то делают и стремятся к действию, произнося "квадрируем", "прикладываем", "складываем" и тому подобное; но все это учение в целом осуществляется ради познания» (Rep. VII, 527 a–b). Но для Платона знание и понимание являются основой (и предпосылкой) этического действия, тогда как Аристотель полностью разделяет теоретическое и практическое рассуждение. ^ Это утверждение напоминает дискуссию Протагора о мудрости в платоновском «Протагоре» (318 e). ^ Эйнарсон (1936, 272–8) доказывает, что «Протрептик» Аристотеля был прямым ответом на аргументы Исократа в «Антидосисе»; тот факт, что оба автора используют одну и ту же терминологию «полезного/бесполезного», «необходимого/ненужного», действительно поразителен (см. также Eucken 1983 для более детального обсуждения ответа Исократа на позиции, принятые в Академии и Лицее). ^ Этот аргумент был частью полемики между членами Академии (после Платона) и Лицея по вопросу о том, является ли «истинная» философия практической или теоретической (как я предполагал во Введении; см. также Jaeger /1948, Приложение II). ^ Это определение свободы, несомненно, было заимствовано Аристотелем из аристократической традиции, которая, как мы видели в главе 1, считала свободу определяющей характеристикой «лучших» людей.

...видеть, «существует ли он ради самого себя, а не ради другого», деятельность должна называться свободной, если она «существует ради самой себя». Тот факт, что индивид или деятельность не преследуют цель полезности, является одним из главных признаков его/ее свободы. Как говорит Аристотель в «Политике», «искать во всем полезности совершенно не подобает людям величавым и свободным» (VIII. 3, 1338 b 2–4). Свободный человек выберет «бесполезные» занятия именно потому, что это доказывает его свободу.

Стоит рассмотреть это понятие свободы как «существование для самого себя, а не для другого», так как это поможет пролить свет на приверженность Аристотеля к бесполезному.^ В «Политике» эта идея разъясняется в ряде пассажей. В третьей книге Аристотель утверждает, что люди, которые «существуют для других», — это рабы, наемные работники и банавсы (banausoi). Фактически, два последних класса, состоящие из свободных людей, а не рабов, приравниваются к рабам просто потому, что они работают на других. Таким образом, Аристотель предполагает, что банавсы и наемные работники отличаются от рабов лишь в том отношении, что первые «оказывают услуги обществу», тогда как рабы «служат одному конкретному господину» (III. 5, 1278 a 11–13). Обе группы обеспечивают «необходимое», и это «служение» осуществляется ради других.

Аристотель доводит этот аргумент до логического предела в главе III. 4 (1277 a 37–b 1): «мы говорим, что существует несколько видов рабов, ибо и занятий у них несколько; одна категория рабов — это физические работники; это, как указывает само название, люди, которые зарабатывают на жизнь трудом своих рук, и ремесленник-банавс принадлежит к этому классу». В этом отрывке Аристотель утверждает, что банавсы и другие рабочие — которые, строго говоря, являются свободнорожденными — на самом деле представляют собой своего рода рабов. Эти свободнорожденные люди не являются по-настоящему свободными, поскольку их занятия делают их зависимыми от других.

Какой же человек в таком случае не «существует для другого»? Что характеризует свободного человека? Рассмотрим пассаж в «Политике» III. 4 (1277 a 33 – b 11), где Аристотель утверждает, что свободный человек характеризуется осуществлением «политической власти» (archē politikē, 1277 b 9), при которой люди из элитного класса управляют и сами подчиняются управлению со стороны людей того же класса. Такой индивид свободен и не является подчиненным, поскольку он разделяет обладание политической властью со своими равными и не находится под властью людей низшего круга. Короче говоря, он не «существует для других», несмотря на то, что подчиняется политическому правлению своих соратников.^ Но даже такому человеку нужно быть начеку, так как неправильные виды деятельности могут уменьшить его свободу. Как далее говорит Аристотель, добродетельный человек никогда не должен занимать себя задачами, выполняемыми рабами, наемниками и банавсами, «за исключением тех случаев, когда он делает это иногда ради самого себя, ибо тогда не окажется, что один становится господином, а другой рабом» (III. 4, 1277 b 3–7). Здесь Аристотель предполагает, что если человек занимается трудом, который выполняется для других, а не для него самого, он ставит себя в положение раба. Его притязания на истинную свободу, таким образом, ослабевают.

Как свидетельствуют вышеприведенные отрывки, свободный человек характеризуется тем, что он обладает политической властью, а также тем, что он избегает занятий и профессий, которые являются рабскими или «выполняются ради других». Следует, однако, отметить, что более сложное понятие свободы изложено в седьмой книге, в пассаже, где Аристотель сравнивает политическую жизнь с созерцательной.^ Он начинает это обсуждение, сообщая, что некоторые сторонники созерцательной жизни «смотрят свысока на политическое правление, так как считают, что жизнь свободного человека (bios eleutherou) отличается от жизни человека, занимающегося политикой» (VII. 3, 1325 a 18–20). Аристотель отвергает это утверждение, предполагая, что, хотя власть господина над рабом может и не быть особенно достойной, осуществление «политической власти» — власти над свободными людьми, а не над рабами — на самом деле является и свободным, и благородным.

До этого момента Аристотель подтверждает свое прежнее утверждение о том, что свободный человек определяется его участием в «политическом правлении». Но он уточняет это утверждение, когда переходит к защите созерцателей от их политических оппонентов. Те, кто выступает за политическую жизнь против созерцательной, сообщает Аристотель, аргументируют это тем, что политическому человеку живется лучше, потому что «невозможно человеку, который не действует активно, преуспевать, а благоденствие — это то же самое, что счастье» (VII. 3; 1325 a 21–3). Аристотель приступает к критике этого аргумента, настаивая на том, что созерцательная жизнь на самом деле более полно активна, чем политическая:

«Деятельная жизнь не обязательно направлена на других (pros heterous), как думают некоторые, и те виды мысли, которые возникают ради результатов деятельности, не являются единственно активными; в гораздо большей степени таковыми являются созерцания и размышления (theōriai kai dianoēseis), которые являются целями сами по себе и к которым стремятся ради них самих» (VII. 3, 1325 b 16–21).

Здесь Аристотель указывает, что политическая жизнь «направлена на других» и ориентирована на результаты за пределами самой деятельности, тогда как созерцательная жизнь активна только по отношению к самой себе. В этом пассаже политическая жизнь предстает как менее свободная, потому что она «направлена на других». Только созерцание полностью свободно, так как оно никогда не совершается для других. Как и в «Никомаховой этике», Аристотель утверждает, что по сравнению с созерцательной деятельностью политическая деятельность производит результаты вне себя и в этой степени является «активной в отношении других».

Как я полагаю, Аристотель в «Политике» выделяет два разных типа свободного человека: человека, который является членом элитного правящего класса (и не занимается черной или банавсической работой), и человека, чья жизнь направлена на деятельность, которая совершенно бесполезна, непроизводительна и никогда не совершается ради кого-то или чего-то вне самой себя. Последний индивид, безусловно, обладает более полной и радикальной формой свободы, чем первый, но оба они называются «свободными». Только занимаясь теоретической деятельностью, человек может достичь этой радикальной и полной формы свободы.

Подводя итог, можно сказать, что бесполезность и непроизводительность деятельности являются важными мерилами ее свободы. Аристотель ценит «бесполезность» в той мере, в какой она является показателем свободы. Независимо от того, утверждаем ли мы, что бесполезность сама по себе является «характеристикой, создающей благо»,^ мы можем с уверенностью определить ее как важную характеристику свободы. А свобода, несомненно, является благом с точки зрения Аристотеля, даже если свобода человека или деятельности не является единственным источником его/ее ценности.

Сфера и объекты теоретической философии

Я хочу завершить свое исследование теории (theoria) в «Метафизике», рассмотрев диапазон и объекты теоретического знания. Аристотель обращался к этому вопросу в «Никомаховой этике» (книга VI), где он говорил, что разум (nous) имеет дело с вещами неизменными, вечными и существующими по необходимости, и что его объектами являются высшие и самые божественные сущности во вселенной. В «Никомаховой этике» Аристотель определил именно nous, а не epistēmē, как способность теоретического рассуждения: теория — это актуализация разума, то есть знание «первых начал»; она также является сущностью и единственной деятельностью бога. «Метафизика» обсуждает объекты теории в ряде мест; хотя ее изложение не вполне последовательно, оно предлагает важную информацию о концепции теоретической философии у Аристотеля.

С одной стороны, «Метафизика», по-видимому, отождествляет теоретическую философию с теологией.^ Например, в первой книге Аристотель говорит, что объектом высшей философии является «теоретическое знание первых начал и причин» — знание «божественное» (982 b 9–10, 983 a 6–11). (Это согласуется с шестой и десятой книгами «Никомаховой этики», где утверждалось, что теория есть актуализация разума, постигающего «первые начала»). Мы определяем это знание как божественное, утверждает он, «если оно более всего является достоянием бога, или если оно касается божественных предметов». Теоретическое знание удовлетворяет обоим этим условиям:

Ибо все верят, что бог является одной из причин и своего рода началом, и что бог — единственный или главный обладатель такого рода знания. Таким образом, хотя все другие науки более необходимы (anankaioterai), чем эта, ни одна не является лучше.

^ Для полезного анализа сложностей понятия свободы и свободного человека у Аристотеля см. Muller 1993. ^ Хотя добродетель хорошего человека как подданного не совпадает с добродетелью хорошего человека как правителя, «добродетель гражданина состоит в понимании власти над свободными людьми с обеих позиций [т. е. с позиции подчиненного и правителя]» (III. 4, 1277 b 13–16). Очевидно, что добродетельный человек не становится раболепным, подчиняясь власти свободных людей. ^ Интересный анализ этого спорного пассажа см. в Nichols 1992, 128–36. ^ Вспомните утверждение в «Метафизике» I. 1 о том, что «когда было открыто больше искусств, одни из которых были направлены на необходимое, а другие на времяпрепровождение, изобретатели последних всегда считались более мудрыми, потому что их отрасли знания не преследовали цели полезности» (dia to mē pros chrēsin, I. 1, 981 b 17–20). Здесь (якобы) тот факт, что определенные мыслители не стремились к пользе, принимается как причина, по которой их называли мудрыми. Хотя Аристотель не говорит, что именно бесполезность интеллектуальной деятельности делает ее благом, он указывает, что стремление к «бесполезному знанию» со стороны этих мыслителей сделало их мудрее и, следовательно (как мы можем заключить), лучше.

Высшая философия — это «теоретическое знание первых начал и причин» (982 b 9–10, 983 a 6–11) — знание, которое является «божественным». (Это согласуется с шестой и десятой книгами «Никомаховой этики», где утверждалось, что theoria есть актуализация нуса, постигающего «первоначала»). Аристотель утверждает, что мы определяем такое знание как божественное, «если им скорее всего мог бы обладать бог или если оно касается божественных предметов». Теоретическое знание удовлетворяет обоим этим условиям: ибо все полагают, что бог принадлежит к числу причин и есть некое начало, и что таким знанием обладает исключительно или по преимуществу бог. Таким образом, хотя все другие науки более необходимы, чем эта, ни одна не является более превосходной (Метафизика i. 2, 983 a 6–11).

Изучение «первых начал и причин», следовательно, есть изучение бога. Здесь Аристотель, по-видимому, отождествляет первую философию с теологией, которая изучает божественные объекты или богов. Он предлагает подробное обсуждение этого предмета в двенадцатой книге «Метафизики», а также в двух последних книгах «Физики». Как он утверждает, теология имеет дело с перводвигателями — субстанциями неподвижными, бестелесными, не имеющими частей и неделимыми; эти божественные существа являются целевыми причинами и, как высшие объекты желания, представляют собой совершенное благо.

В этих пассажах Аристотель отождествляет теоретическое изучение «первых начал и причин» с теологией. Однако в шестой книге Аристотель делает несколько иное утверждение, связывая «первую философию» и теологию с изучением сущего как сущего:

Если нет никакой другой субстанции, кроме тех, что образованы природой, то естествознание будет первой наукой; но если существует субстанция неподвижная, то наука, изучающая ее, должна быть предшествующей и должна быть первой философией, а также универсальной, поскольку она первична. И ее задачей будет теоретическое рассмотрение сущего как сущего — как того, что оно есть, так и атрибутов, которые принадлежат ему как сущему (vi. 1, 1026 a 27–32). ^

Неявная логика этого пассажа такова: «Существует неподвижная субстанция; изучение этой субстанции есть теология; неподвижная субстанция первична, и, следовательно, теология первична; поскольку она первична, она универсальна; таким образом, она теоретизирует сущее как сущее». Аристотель приводит еще один аргумент, связывающий theoria первых начал и причин с изучением сущего как сущего в четвертой книге:

Поскольку мы ищем первые начала и высшие причины, очевидно, что они должны принадлежать чему-то в силу его собственной природы. И если наши предшественники, искавшие элементы существующих вещей, искали эти же самые начала, то эти элементы должны быть элементами сущего не случайно, а как сущего. Следовательно, именно в отношении сущего как сущего мы должны постичь первые причины (iv. 1, 1003 a 26–31).

Здесь Аристотель предполагает, что знание «первых начал и высших причин» — которое ранее было отождествлено с теологическим знанием — есть знание «первых причин» сущего как сущего. ^

Аристотель хочет ограничить теоретическую деятельность теологией, одновременно расширяя сферу теологии до изучения сущего как сущего. Но, как справедливо утверждал Барнс, его аргументы непоследовательны; помимо прочего, нет никаких оснований полагать, что «изучение сущего как сущего будет изучать причины сущего как сущего». ^ Аристотель не преуспевает в своих попытках отождествить знание «первых начал и причин» со знанием сущего как сущего или с теологией: «не существует единой науки, которую бы они все описывали». ^

В шестой книге «Метафизики» Аристотель предлагает иное описание теоретической деятельности, которое придает ей несколько более широкий диапазон:

Физика имеет дело с вещами, которые отделимы (т. е. существуют отдельно), но не неподвижны, а некоторые разделы математики имеют дело с вещами, которые неподвижны, но, возможно, не отделимы, а присутствуют в материи, в то время как первая философия имеет дело с вещами, которые и отделимы, и неподвижны... Следовательно, существуют три теоретические философии: математика, физика и теология (Метафизика vi. 1, 1026 a 13–18).

Здесь Аристотель определяет теологию как «первую философию», сохраняя тем самым ее высший статус, но утверждает, что теоретическая деятельность также касается математики и физики. Как он объясняет, математика и физика имеют свои собственные «начала, элементы и причины», но эти дисциплины действуют путем выделения некоторого сущего или класса и сосредоточения на нем, и они не имеют дела с сущим как таковым или сущим как сущим. ^ Более того, они не дают отчета о субстанции, сущности или существовании своих объектов — это вопросы первой философии, — но принимают эти вещи как гипотезы. Математика и физика являются теоретическими науками, однако, потому что они изучают «причины и начала» (vi. 1, 1025 b 4–18). ^ Таким образом, если ранее Аристотель отождествлял теоретическую деятельность с деятельностью нуса, постигающего первые начала и причины, то теперь он предполагает, что theoria включает в себя как нус, так и эпистему (согласно определениям эпистемы и нуса в «Никомаховой этике» vi), охватывая знание всех начал и причин.

Я не намерен разрешать это противоречие. Позвольте мне просто указать на то, что Аристотель склонен связывать theoria с высшим знанием о высших вещах и склоняется к ее отождествлению с теологией. Мы видели, что в первой книге Аристотель говорит, что высшая форма мудрости является божественной как потому, что она созерцает божественные причины и начала, так и потому, что бог обладает этим знанием (i. 2). Последнее условие напоминает утверждение Аристотеля в десятой книге «Никомаховой этики» о том, что единственная деятельность богов — это деятельность theoria.

Аристотель высказывает ту же мысль в «Метафизике» xii. 6, где он подробно обсуждает богов (неподвижных перводвигателей). Эта книга начинается с разграничения субстанций, которые являются: (1) чувственно воспринимаемыми, движущимися и преходящими; (2) чувственно воспринимаемыми, движущимися и вечными; и (3) нечувственными, неподвижными и вечными. Субстанции первых двух категорий являются «природными», тогда как третья — неподвижна и вечна (xii. 6, 1071 b 3–5). В главах xii. 6–9 «Метафизики» Аристотель рассматривает третью категорию, то есть категорию богов. ^ Аргументировав, что боги являются неподвижными перводвигателями и «первоначалом», от которого зависит вселенная и вся природа, Аристотель переходит к объяснению понятия бога как вечной актуализации мышления. ^ Он начинает с объяснения природы и функционирования нуса:

Нус мыслит самого себя в силу причастности к объекту мысли. Ибо он становится объектом мысли в акте постижения и мышления, так что нус и объект мысли — одно и то же. Ибо то, что способно принимать объект мысли и сущность, есть нус. И он актуализируется, когда обладает этим объектом. Поэтому кажется, что актуальность, а не потенциальность, является божественным достоянием нуса, и деятельность созерцания (theoria) — это то, что наиболее приятно и лучше всего (xii. 7, 1072 b 19–24).

Как и в десятой книге «Никомаховой этики», Аристотель отождествляет theoria с деятельностью нуса. Но он идет дальше, утверждая, что нус при актуализации становится идентичным своему объекту. Позже в двенадцатой книге он делает аналогичное заявление:

В теоретических науках формула или акт мышления является объектом; следовательно, поскольку мышление и объект мысли не различаются в случае вещей, не содержащих материи, они будут идентичны, и мышление будет единым с объектом мысли (xii. 9, 1075 a 2–5).

Эту же мысль Аристотель высказывает в трактате «О душе»: «в случае вещей, лишенных материи, мыслящее и мыслимое — одно и то же; ибо теоретическое знание тождественно своему объекту» (iii. 4, 430 a 3–5). ^

Что имеет в виду Аристотель, когда говорит, что «мысль мыслит саму себя в силу причастности к объекту мысли»? Хотя этот сложный вопрос выходит за рамки данного исследования, уместно сделать несколько общих замечаний. Рассмотрим сначала концепцию физического ощущения у Аристотеля, которая служит аналогом для теоретического постижения. Как утверждает Аристотель в трактате «О душе», то, что способно к восприятию (to aisthetikon), потенциально является тем, чем объект чувства (to aistheton) является в актуальности (418 a 3–4); воспринимающий...

*

^ Тем самым отводя ей ограниченное место в области метафизической философии. ^ См. также Метафизика xii. 1: «субстанция является предметом нашего исследования; ибо начала и причины, которые мы ищем, суть начала и причины субстанций» (1069 a 18). Но изучение первых причин вряд ли может быть тем же самым, что и изучение субстанций. ^ Barnes 1995 b, 106–8. ^ Barnes 1995 b, 108; см. также Ross /1981, vol. i, lxxvii–lxxxii и далее, A. Mansion 1958, Owen 1960 и 1965, Hardie 1980, 336–44, Reeve 2000, гл. 9. ^ См. также обсуждение theoria в биологической сфере в «О частях животных» i. 5. Я проанализирую это в Эпилоге. ^ Росс (/1966, 234 n. 1) предполагает, что физика является теоретической в той мере, в какой она изучает «неслучайный элемент в случайных событиях». Ср. Gauthier and Jolif 1970, 853, Hardie 1980, 338–40. ^ Отличное обсуждение двенадцатой книги «Метафизики» см. во введении Фреде в Frede and Charles 2000. ^ О Метафизике xii. 7 и xii. 9 см. De Filippo 1994, 1995, Reeve 2000, гл. 8, Laks 2000, Brunschwig 2000. Росс (/1981, cxxx–cliv) предлагает более общее обсуждение теологии Аристотеля. ^ См. также Метафизика xii. 9.

...трактат «О душе»: «в случае предметов, лишенных материи, мыслящее ( ) и объект мысли ( . ) суть одно и то же; ибо теоретическое ( ) знание тождественно своему объекту» (iii. 4, 430 a 3–5).^

Что имеет в виду Аристотель, когда говорит, что «мысль мыслит саму себя в силу причастности к объекту мысли»? Хотя этот сложный вопрос выходит за рамки данного исследования, необходимо сделать несколько общих замечаний. Рассмотрим сначала концепцию физического ощущения у Аристотеля, которая дает аналог теоретического постижения. Как утверждает Аристотель в трактате «О душе», то, что способно к восприятию (to aisthetikon), потенциально является тем же, чем объект чувства (to aistheton) является в действительности (418 a 3–4); на воспринимающего воздействует объект восприятия, так что он становится тем, чем этот объект является в действительности (417 a 6–20). Короче говоря, чувство (aisthesis) или орган чувств (aistheterion) принимает чувственные формы без их материи и, таким образом, становится идентичным форме своего объекта (424 a – 425 b, 435 a).^ Это довольно трудно понять в случае органов чувств. И это еще труднее в случае божественного нуса.

Божественное мышление отличается от человеческого нуса в нескольких важных аспектах. Как чистая актуальность, его сущность не может обладать никакой потенциальностью (какой обладает человеческий нус), равно как оно не может мыслить о вещах более низких и менее значимых, чем оно само.^ Как утверждает Аристотель, «оно мыслит то, что наиболее божественно и наиболее почтенно, и оно не меняется; ибо изменение было бы к худшему, а это уже предполагало бы какое-то движение» (1074 b 25–7). Однако если бы объект божественной мысли был выше самого акта мышления, тогда мышление не было бы высшим благом.^ В пресловутом трудном для понимания пассаже Аристотель заключает, что божественный разум «мыслит самого себя, и его мышление есть мышление о мышлении» (1074 b 33–5).^

Поскольку мой анализ сосредоточен на человеке-теоретике, природа божественного нуса выходит за рамки данной аргументации. Для моих целей важно отождествление нуса теоретика с его объектом в деятельности теории. Когда нус теоретика актуализируется в деятельности теории, он вовлекается в деятельность, родственную божественной. Как пишет Аристотель:

...теория — это самая приятная и наилучшая деятельность. Если, следовательно, то счастье, которым бог наслаждается всегда, — это то, которым мы наслаждаемся иногда, то это чудесно. А если оно больше, то это еще более чудесно. (Met. xii. 7, 1072 b 24–6)

Здесь Аристотель предполагает, что человеческий теоретик в течение коротких периодов времени переживает то активное созерцание, которым бог наслаждается постоянно.^ Кроме того, когда человеческий теоретик созерцает «первоначала и причины», он тем самым созерцает бога. Таким образом, наиболее продвинутый человеческий теоретик теоретизирует божественное мышление. Участвуя в этой высшей форме теории, человеческий разум уподобляется богу: поскольку обладание способностью нуса делает людей (потенциально) родственными богу, актуализация этой способности знаменует собой полнейший расцвет человеческой природы.

От теоретика к культурному критику: Политика viii

В «Никомаховой этике» и «Метафизике» Аристотель утверждает, что теоретическая деятельность является самой «свободной» и «досужей» из всех человеческих занятий. В «Политике» Аристотель берет тот же набор признаков — и использует тот же язык и риторику — для определения «либерального» образования правящего класса в хорошем полисе. Таким образом, Аристотель определяет «либеральное» образование и деятельность этой элитной группы в терминах, очень похожих на те, что используются для созерцательной деятельности философов. Разумеется, образование, описанное в «Политике», предназначено для подготовки правителей, а не философов. В этом тексте, как я буду доказывать, Аристотель переносит идеалы и цели деятельности теории на менее значимую деятельность по наблюдению и оценке художественных зрелищ в культурной, образованной манере.

В главе 3 я обсуждал аристократическую риторику банавзии, которую философы использовали в своих определениях «истинной» мудрости. Как свидетельствуют многочисленные пассажи, аристократические мыслители четвертого века утверждали, что банавзои (ремесленники) рабски зависимы, вульгарны и не являются по-настоящему свободными. Эти утверждения создают контекст для второго рода дискуссий, в которых используется язык банавзии. Здесь основное внимание уделяется «банавзическим» или «нелиберальным» искусствам, которые определяются в оппозиции к «либеральным» («свободным») искусствам и видам деятельности. В данном случае слово «нелиберальный» (aneleutherios) относится не к занятиям рабов, а скорее к рабским и служебным занятиям свободных людей из рабочего класса. Именно по этой причине «нелиберальные» искусства регулярно идентифицируются как «банавзические» искусства — то есть как техники низкоклассовых, но свободнорожденных ремесленников. Напротив, «либеральное» образование подготовит добродетельных и свободных людей, способных управлять хорошим полисом.^

Излишне говорить, что аристократы четвертого века обычно не выступали в качестве единственных и законных правителей своих городов (многие жили в демократиях). Но тот факт, что в этот период элиты не обладали исключительным правом на политическую власть, делал еще более важным поиск надежного способа отличить себя от нижестоящих (особенно от тех, кто продвигался вверх по социальной лестнице).^ Обладание «либеральным» образованием служило этой цели, поскольку оно выделяло и отделяло элиту с помощью критериев, отличных от богатства или политической власти. Как показал Раафлауб, риторика «либеральных» и «нелиберальных» искусств и видов деятельности была частью более широкой идеологии, выстроенной аристократами, враждебно настроенными к демократии.^

Таким образом, понятие «банавзических» или «нелиберальных искусств» основано на аристократической идеологии, которая стремится отделить «истинную» элиту от «вульгарных» соперников, выставляя последних рабски зависимыми и необразованными. Мы уже видели аристократическое пренебрежение Аристотеля к ремесленникам-банавзам в первой книге «Метафизики», где он предполагал, что банавзическая деятельность фундаментально нерациональна, поскольку ремесленникам нужно не больше логоса, чем неодушевленному предмету, такому как огонь, нужно для того, чтобы гореть. Аналогичное обесценивание опыта ремесленников проявляется в «Большой этике» (ii. 7, 1205 a): «некоторые аспекты природы низменны, такие как личинки и навозные жуки и все подобные презираемые животные, но природа не считается по этой причине низменной; точно так же существуют низменные виды знания, такие как банавзические, но знание не является по этой причине низменным».^ Таким образом, в этот период мы находим риторику и идеологию, в которой «по-настоящему свободный» индивид противопоставлялся людям, свободным лишь в юридическом и гражданском смысле. Свободный или «либеральный» человек, короче говоря, обладает досугом, образован и независим, тогда как «банавзический» или «нелиберальный» индивид является слугой, наемником и необразован.

Обсуждение Аристотелем «либерального» образования занимает всю восьмую книгу «Политики».^ Как я предположу, эта книга содержит два различных описания либерального образования — описания, которые поддерживают две совершенно разные цели. Первое описание определяет либеральное образование как необходимый и полезный инструмент для формирования добродетельных граждан, которые будут участвовать в управлении полисом.

*

^ Некоторые полезные обсуждения этой идеи см. в: Hardie 1980, 348–55, Lear 1988, 123–35, 293–309, Kahn 1992, 372–5, De Filippo 1994, 1995 и Reeve 2000, гл. 7. ^ Разумеется, актуализация чувства и актуализация его объекта не являются одним и тем же, поскольку их бытие различно. О теории восприятия Аристотеля см. Sorabji 1974 и 1992, Kosman 1975, Silverman 1989, Burnyeat 1992, Nussbaum and Putnam 1992, Everson 1997, Reeve 2000, 149–60 (ср. Rosen 1988, гл. 7, который утверждает, что Аристотель понимал зрение как форму осязания). ^ Различие, которое Аристотель выражает, определяя мышление бога как noesis (Met. xii. 9 1074 b 21–7 и 1074 b 28–34; см., например, De Filippo 1995, 556–9, Brunschwig 2000). ^ Обратите внимание на критику этой идеи в практически ориентированной «Большой этике» ii. 15 (1212 b 37 – 1213 a 7): «Существует аргумент о боге, который гласит следующее: поскольку бог обладает всеми благами и самодостаточен, что он будет делать? Ибо он не будет спать. На самом деле он будет созерцать что-то; ибо это самая прекрасная и подходящая деятельность для бога. Что же тогда он будет созерцать? Ибо если он созерцает какую-то другую вещь, он будет созерцать что-то лучшее, чем он сам. Но абсурдно, чтобы что-то было лучше бога. Следовательно, он будет созерцать самого себя. Но это абсурдно. Ибо если человек делает себя объектом исследования, мы осуждаем его за бесчувственность. Бог, созерцающий самого себя, был бы абсурдом». ^ Большинство интерпретаторов утверждают, что Аристотель заявляет, будто бог — это мышление, которое мыслит само себя как свой объект — оно мыслит о мышлении. Де Филиппо оспаривает эту точку зрения, утверждая, что родительный падеж здесь является субъективным, а не объективным: бог — это noesis, принадлежащий noesis (сущность которого — чистая актуальность), а не принадлежащий nous (сущность которого — потенциальность). ^ См. Ross /1981, vol. ii. 381. Как замечает Росс, «относительно актуальности, противопоставленной потенциальности знания, ср. ix. 6 1048 a 34, 1050 a 12–14, Phys. 255 a 34, De An. 412 a, 417 a 29, G.A. 735 a, NE 1146 b 31–5». ^ Подробное обсуждение концепций «либерального» образования у Платона и Аристотеля см. в Nightingale 2001. ^ См., например, Aristotle NE ii. 7, 1107 b 16–20, iv. 2, 1122 a 28–33, и особенно iv. 2, 1123 a 18–27 (об этих и связанных с ними пассажах см. Von Reden 1995 a, 85 и Nightingale 1996 b, 32–3). ^ Raaflaub 1983, 534 (см. также Too 1998, 86–9). ^ Перевод этого пассажа может варьироваться в зависимости от издания. ^ Под «либеральным» образованием понимается образование, достойное свободного человека.

...существуют базовые виды знания, такие как банаузические, но знание не становится низким по этой причине».^ Таким образом, в этот период мы обнаруживаем риторику и идеологию, в которых «истинно свободный» индивид противопоставлялся людям, свободным лишь в сугубо юридическом и гражданском смысле. Свободный, или «либеральный», человек, короче говоря, — это тот, кто располагает досугом, образован и независим, тогда как «банаузический», или «нелиберальный», индивид — это человек подневольный, работающий по найму и необразованный.

Обсуждение Аристотелем «либерального» образования занимает всю восьмую книгу «Политики».^ Как я полагаю, эта книга содержит два различных описания либерального образования — описания, которые поддерживают две совершенно разные цели. В первом случае либеральное образование определяется как необходимый и полезный инструмент для воспитания добродетельных граждан, которые будут участвовать в управлении «хорошим» городом. Как утверждает Аристотель в начале восьмой книги, систему образования следует адаптировать к государственному устройству города. Лучшие этические характеры создают и поддерживают лучшее государственное устройство; следовательно, в хорошем полисе должно существовать «общее образование и обучение в вопросах, касающихся города» (viii. 1, 1337 a 14–16, 1337 a 26–7). Далее в восьмой книге Аристотель утверждает, что музыка является краеугольным камнем либерального образования: музыкальное обучение способствует добродетели, поскольку оно влияет на качество характера человека (viii. 5, 1339 a 21–4). Музыка, говорит Аристотель, содержит «подражания характеру», как хорошему, так и плохому: «мелодии» и «ритмы» могут вызывать психические «движения», которые бывают либо «вульгарными», либо «либеральными» (viii. 5, 1340 b 9–10). Надлежащее обучение правильному виду музыки, таким образом, сформирует людей, которые будут истинно добродетельными и свободными, а не вульгарными и банаузическими.^

Сама по себе идея о том, что образование должно формировать людей, способных проявлять добродетель в этических и политических действиях, достаточно проста. В самом деле, это отражает традиционные греческие представления об образовании. Но это не единственная концепция образования, которую Аристотель поддерживает в «Политике». Ибо, как ни парадоксально, Аристотель также будет утверждать, что либеральное образование должно обучать молодежь занятиям, которые никоим образом не являются полезными или практичными.

Это второе описание либерального образования начинается во второй главе восьмой книги, где Аристотель отличает либеральные искусства от нелиберальных и банаузических:^

«Ясно, что следует обучать тем из полезных искусств (technōn), которые абсолютно необходимы; но очевидно, что не всему следует обучать, так как либеральные виды деятельности должны отличаться от нелиберальных (eleutheriōn ergōn chōrisomena ta aneleutheria). Учащиеся должны осваивать те полезные искусства (technōn), которые не сделают человека, участвующего в них, банаузическим (banauson). Следует считать банаузическим (banauson) всякое занятие, а также искусство или науку, если они делают тело, душу или ум свободного человека непригодными для выполнения задач и деятельности добродетели. Поэтому мы называем "банаузическими" все такие искусства, которые наносят вред телу, а также занятия, приносящие заработок; ибо они лишают ум досуга и делают его мелочным (ascholon poiousi tēn dianoian kai tapeinēn)». (Pol. viii. 2, 1337 b 4–15)

Может показаться, что обучение ремеслу или любому роду занятий ради заработка определяет банаузическое образование. Но ситуация не так проста. Далее Аристотель говорит, что слишком усердное применение себя к либеральным наукам на самом деле может сделать человека скорее банаузическим, чем либеральным (viii. 2, 1337 b 15–17). Короче говоря, либеральными искусствами можно заниматься неправильно, что приведет к пагубным последствиям. И точно так же, как «либеральной» деятельностью можно заниматься неправильно, становясь при этом нелиберальным человеком, нелиберальными искусствами можно заниматься либеральным способом. Как говорит Аристотель в седьмой книге, «поэтому даже свободные люди в юности могут заниматься многими видами деятельности, считающимися черными, так как по отношению к тому, что прекрасно и что не прекрасно, виды деятельности различаются не столько сами по себе, сколько своими целями и объектами» (vii. 4, 1333 a 7–11). Как показывают эти пассажи, хотя любой человек, работающий за плату, по определению нелиберален, деятельность или искусство, которыми он занимается, могут быть как нелиберальными, так и нет.

На этом фоне Аристотель переходит к изложению либерального образования, делая особый акцент на обучении музыке. Учебная программа включает четыре области — чтение и письмо, рисование, гимнастику и музыку, каждая из которых имеет свою направленность. Аристотель предполагает, что «письмо и рисование полезны для жизни и очень применимы, а гимнастика способствует мужеству» (viii. 3, 1337 b 25–7). Но в чем же, спрашивает он, цель музыки? В наше время, замечает он, люди занимаются музыкой ради удовольствия, но «те, кто первоначально включил ее в образование, сделали это потому, что сама природа стремится к тому, чтобы уметь не только правильно заниматься делами, требующими усилий (в отсутствие досуга), но и проводить досуг надлежащим образом» (1337 b 28–32). Чтобы быть истинно либеральным искусством, музыкой нужно заниматься ради нее самой, как серьезной деятельностью на досуге. Как заключает Аристотель, «ясно, что некоторым вещам нужно учиться и получать образование в них с целью досуга в препровождении времени, и что эти исследования и дисциплины являются целями сами по себе (telē autōn), тогда как те, что ориентированы на деятельность в отсутствие досуга, изучаются как необходимые и как средства для других вещей (hōs anankaia kai allōn charin)» (viii. 3, 1338 a 9–13).

Теперь Аристотель настаивает на том, что музыка действительно соответствует этим требованиям:

«Наши предшественники включили музыку в образование не как нечто необходимое (hōs anankaion) — ибо в ней нет ничего необходимого, — и не как полезное (chrēsimon), каким письмо является для бизнеса, для ведения домашнего хозяйства, для обучения и для многих видов политической деятельности... Музыкальное образование не направлено на здоровье или силу, как гимнастика (ибо мы не видим, чтобы музыка приносила что-либо из этого). Остается, следовательно, что музыка ориентирована на время, проводимое в досуге». (viii. 3, 1338 a 13–22)

Музыка, таким образом, — это деятельность, которая не является ни «необходимой», ни «полезной». Заметим, что это неутилитарное занятие музыкой приводится для доказательства существования более широкого класса «бесполезных» занятий. Если музыка не является ни необходимой, ни полезной, утверждает Аристотель, то должны существовать и другие подобные занятия:

«Очевидно, существует такая форма образования, в которой мы обучаем молодежь не потому, что это полезно или необходимо (ouch hōs chrēsimon ... oud' hōs anankaion), а потому, что это свободно и благородно (all' hōs eleutherion kai kalon). Является ли это одним предметом или несколькими, что это за предметы и как ими заниматься — это должно быть обсуждено позже. Но сейчас мы продвинулись настолько, что имеем некоторые свидетельства из той системы образования, которую установили древние. Ибо этот пункт доказывается музыкой». (viii. 3, 1338 a 30–7)

Очевидно, Аристотель здесь указывает на философское созерцание, которое совершенно «бесполезно» и непродуктивно.

В «Метафизике» и «Никомаховой этике», как мы видели, Аристотель формулирует идею неутилитарной или «бесполезной» деятельности, осуществляемой «ради нее самой». В восьмой книге «Политики», посвященной либеральному образованию аристократов, Аристотель применяет ту же терминологию к совершенно иному виду деятельности. Система образования в «Политике» ориентирована на музыкально-культурную деятельность, а не на философию; это образование не предназначено для подготовки философов. Тем не менее, настояние Аристотеля в «Политике» на том, что «война существует ради мира, отсутствие досуга — ради досуга, а необходимое и полезное — ради прекрасного» (vii. 14, 1333 a 35–6), ясно дает понять, что политическая деятельность, которая по определению не является досужей, не служит конечной целью для граждан хорошего города. Как и в десятой книге «Никомаховой этики», Аристотель отдает предпочтение досугу перед бизнесом и политикой. В «Политике» это является конечной целью образовательной системы: хороший город, как говорит Аристотель, должен обучать свою молодежь «с прицелом на досуг».^ Система образования, короче говоря, должна отражать и передавать представление о том, что досуг — это цель, которая выше политического праксиса. Следует помнить, что либеральное образование предназначено для воспитания истинно «свободных» людей; по мнению Аристотеля, люди более свободны, когда они находятся на досуге, чем когда они заняты практической и политической деятельностью. По этой причине Аристотель утверждает, что либеральное образование должно обучать людей не только быть хорошими гражданами и правителями — быть хорошими, короче говоря, когда они не на досуге, — но и правильно использовать досуг.

Каковы же тогда надлежащие занятия в часы досуга? Аристотель обращается к этому вопросу в седьмой книге, где он делит добродетели на три категории: (1) добродетели, ориентированные только на отсутствие досуга; (2) добродетели, ориентированные только на досуг; и (3) добродетели, ориентированные...

*

^ Этот текст, если он и не написан Аристотелем, напрямую отражает аристотелевские идеи и ценности. ^ Возможно, восьмая книга в том виде, в котором она дошла до нас, не является полной; я ограничусь сохранившимся материалом и воздержусь от спекуляций о том, что могло быть упущено. Также ведется дискуссия о философской целостности «Политики» в целом; в частности, ученые утверждали наличие противоречий между книгами iv–vi и остальными книгами (хорошо обобщено у Rowe 1977). Поскольку я не касаюсь книг iv–vi, эта дискуссия не имеет отношения к моему аргументу. ^ Я подробно анализирую концепцию банаузии (banausia) у Аристотеля в Nightingale 1996 b, 29–34 и далее. См. также Lévy 1979 и Rössler 1981, 226–31 о банаузии в «Политике» Аристотеля. ^ Поскольку первое описание намечено в viii. 1, второе описание фактически прерывает обсуждение первого. ^ См. выше.

Короче говоря, оно должно отражать и передавать представление о том, что досуг является целью, которая выше политического праксиса. Следует помнить, что либеральное образование предназначено для воспитания по-настоящему «свободных» людей; по мнению Аристотеля, люди более свободны, когда они находятся на досуге, чем когда они заняты практической и политической деятельностью. По этой причине Аристотель утверждает, что либеральное образование должно готовить людей не только к тому, чтобы быть хорошими гражданами и правителями — короче говоря, добродетельными в те моменты, когда они не находятся на досуге, — но и к тому, чтобы правильно использовать досуг.

Каковы же тогда надлежащие занятия на досуге? Аристотель обращается к этому вопросу в VII книге, где он разделяет добродетели на три категории: (1) добродетели, ориентированные только на занятость; (2) добродетели, ориентированные только на досуг; и (3) добродетели, ориентированные как на досуг, так и на занятость. Конкретные добродетели классифицируются следующим образом: «мужество и выносливость ориентированы на занятость, философия — на досуг, а благоразумие и справедливость — на то и другое» (VII. 15, 1334 a 22–25). К сожалению, Аристотель не поясняет принципы, согласно которым он проводит это тройное деление, но он дает некоторые подсказки. Во-первых, обратите внимание, что он рассматривает «философию» как вид добродетельной деятельности; эта деятельность ориентирована исключительно на досуг. Во-вторых, что еще более важно, Аристотель описывает добродетели третьей категории — те, что ориентированы как на досуг, так и на занятость, — как «полезные для досуга и времяпрепровождения» (diagōgē) (VII. 15, 1334 a 16–17), но он не делает такого утверждения для добродетелей второй категории. Отсюда мы можем сделать вывод, что не все добродетели, которые «ориентированы на» досуг, обязательно являются «полезными» для него — короче говоря, некоторые добродетели уместны для досуга не в силу своей полезности. Очевидно, что философия должна быть одной из таких добродетелей. Как в самом широком смысле — как интеллектуальное развитие в целом, — так и в техническом аристотелевском смысле (как деятельность теоретического интеллекта), философия не является «полезной» для досуга или для чего-либо еще. Практические добродетели, напротив, необходимы для досуга, но они не являются конечной формой досуговой деятельности.

Обучение вкусу к «бесполезному»

Аргументы в VIII книге «Политики», касающиеся «бесполезной» и «необязательной» природы музыки, создают проблемы для интерпретатора. В частности, они, по-видимому, противоречат утверждениям Аристотеля в других частях VIII книги о том, что образование необходимо и полезно для воспитания добродетельных граждан, способных управлять хорошим полисом. Как отмечает Карнс Лорд:

...[Аристотель] настолько стремится показать, что музыкальное образование никоим образом не является «необходимым» или «полезным», что он даже не описывает его как существующее «ради» diagōgē [времяпрепровождения]: образование в области музыки должно пониматься как существующее «само по себе» (1338 a 9–12 и далее). Поскольку о музыке говорится, что она не полезна даже с точки зрения «политических действий» (1339 a 15–17), и поскольку трудно отрицать, что добродетель полезна с точки зрения множества политических действий, приходится задаться вопросом, совместимы ли вообще в конечном счете эти два описания Аристотеля. ^

Лорд справедливо предполагает, что два описания образования у Аристотеля несопоставимы, если не противоречивы. Но его решение этого кажущегося противоречия, на мой взгляд, ошибочно. Ибо он просто отвергает аргумент о том, что музыка является бесполезным и необязательным занятием, предполагая, что этот взгляд принадлежит «древним», а не Аристотелю. ^ Отбросив таким образом этот аргумент, Лорд может прийти к выводу, что музыкальное обучение Аристотеля просто направлено на формирование добродетельного характера. Ученики занимаются ею не «ради нее самой», а скорее ради практической добродетели, которая, в свою очередь, служит целям политики. ^ Однако, как ясно указывает текст, Аристотель согласен с древними, которые рассматривали музыку как серьезное занятие, преследуемое ради него самого. Как мы видели, понятие деятельности, преследуемой «ради нее самой», имеет жизненно важное значение для Аристотеля; его не следует просто списывать на счет древних.

Лорд предполагает, таким образом, что мы должны выбирать между двумя видами образования, обсуждаемыми в «Политике». Либо либеральное образование предназначено для формирования гражданской добродетели и практической/политической деятельности, либо оно направлено на содействие деятельности, которая является совершенно «бесполезной» и непродуктивной. Лорд идентифицирует первое как истинно аристотелевский взгляд и полностью игнорирует второе. Николс рассуждает в аналогичном ключе, утверждая, что «музыкальная деятельность уступает место политической деятельности» по мере того, как мальчики превращаются в мужчин; как она заявляет, «музыка является центральным элементом образования, потому что она способствует развитию моральной и интеллектуальной добродетели (характера и суждения), которые делают возможным участие в политической жизни...» ^ Подобно Лорду, Николс постулирует в качестве «цели» образования добродетельные действия в политических делах. Таким образом, предположение о том, что студенты должны заниматься музыкой как неутилитарной досуговой деятельностью и самоцелью, полностью затмевается. ^

Аристотель излагает две совершенно разные концепции образования в VIII книге «Политики». Я полагаю, что нам следует серьезно отнестись к обеим, несмотря на расхождение между ними. На самом деле, само это расхождение весьма показательно. Ибо оно показывает, что Аристотель боролся с двумя различными идеологиями образования: традиционной, которая прививает этическую добродетель через музыкальные занятия, и новой программой, предназначенной для того, чтобы сделать студентов «зрителями» и «судьями» доброго и прекрасного. ^ Первый способ образования направлен на развитие практических и политических действий, второй — на неутилитарную деятельность, осуществляемую в периоды досуга.

Эти две концепции либерального образования в «Политике» основаны на двух различных понятиях свободы, которые я обсуждал выше. Как я предположил, Аристотель выделяет два вида свободы в «Политике»: во-первых, человек свободен, если он управляет городом как член элитного правящего класса (и избегает всех низменных и банаузических занятий); во-вторых, человек свободен, если он занимается деятельностью, которая является совершенно «бесполезной» и непродуктивной и никогда не совершается ради какой-то дальнейшей цели. Последнее, конечно, является более полной и радикальной свободой, чем первое, но оба вида признаются типами «свободы».

Какая из этих двух видов свободы является целью «либерального» образования? Ответ, я полагаю, заключается в том, что обе. Аристотель хочет, чтобы его образовательная система воспитывала свободных людей, которые будут править и добродетельно действовать в гражданских делах, но он также хочет, чтобы эти люди испытали более радикальную свободу, которая сопутствует деятельности, совершаемой «не ради» чего-либо или кого-либо. Таким образом, образовательная система Аристотеля направлена на развитие практических добродетелей, необходимых для занятости в политике, но она также обучает молодежь заниматься благородным досугом, который определяется в противовес политическим и продуктивным занятиям. Согласно Аристотелю, только в досуговой деятельности граждане могут испытать свободу, выходящую за рамки той, что достигается в практической и политической деятельности. Эта радикальная свобода, конечно, более полно достигается созерцателями, но обычный гражданин в свои часы досуга, безусловно, может почувствовать вкус такой свободы — и развить к ней вкус.

Учась ценить этот вид свободы и заниматься определяющей ее «бесполезной» деятельностью, граждане могут по крайней мере приблизиться к высшей форме человеческого счастья. Приняв такую систему образования, полис в целом будет обладать правильными ценностями и приоритетами, даже если только немногие люди смогут «пребывать в досуге» в лучшем и самом полном смысле (то есть как философы-теоретики).

Более детальный взгляд на аргументы в VIII книге «Политики» позволит лучше сфокусироваться на этом вопросе. В главе VIII. 4 (1339 a) Аристотель поднимает вопрос о том, следует ли использовать музыку в образовании (1) «ради развлечения и отдыха», (2) «для того, чтобы сформировать добрый характер», или (3) «как способствующую деятельности времяпрепровождения (diagōgē)...»

^ См. «Политика» VII. 14, 1333 a 41 – b 5, 1334 a 9–10. См. Yack (1991, 23), который утверждает, что «хотя полис предшествует индивиду, согласно Аристотелю, он все же существует ради благой жизни, которую ведут индивиды; индивиды не существуют ради совершенства полиса». ^ Lord 1982, 76; Too 1998, 87–90 предлагает убедительную критику интерпретации Лорда.

• «Бесполезное» знание: переосмысление теории Аристотелем

...гражданами, безусловно, познают вкус такой свободы — и развивают его. Учась ценить этот вид свободы и заниматься «бесполезной» деятельностью, которая его определяет, граждане могут, по крайней мере, приблизиться к высшей форме человеческого счастья. Приняв такую систему образования, город в целом обретет правильные ценности и приоритеты, даже если лишь немногие люди смогут «пребывать в досуге» в самом лучшем и полном смысле этого слова (т. е. как философы-теоретики).

Более детальное рассмотрение аргументов в восьмой книге «Политики» позволит прояснить этот вопрос. В главе VIII.4 (1339a) Аристотель задается вопросом, следует ли использовать музыку в образовании (1) «ради развлечения и отдыха», (2) «для формирования добродетельного характера» или (3) «как способствующую времяпрепровождению (diagogē) и мудрости»^. Чтобы понять аргументацию Аристотеля здесь, нам необходимо прояснить концепцию «времяпрепровождения» (которая имеет широкий спектр коннотаций). Как предполагает Лорд:

Когда Аристотель говорит о «досуге, связанном с времяпрепровождением» [1338a 21–2], он делает это... именно для того, чтобы отличить досуг, связанный с политической деятельностью, от досуга в собственном смысле этого слова — того досуга-«времяпрепровождения», который составляет цель наилучшей жизни или истинный источник счастья для наилучшего строя.^

Короче говоря, diagogē или «времяпрепровождение» связано с культурными занятиями, такими как музыка и философия, которые требуют досуга и свободы от практической и политической деятельности.^

Какая же из этих трех целей является надлежащей целью образования? Аристотель утверждает, что «развлечение» не может быть основной целью образования. Кроме того, он заявляет: «не подобает назначать времяпрепровождение (diagogē) мальчикам и юношам, так как то, что является целью (telos), не подходит для того, что несовершенно (atelei)». Иными словами, поскольку юноши «несовершенны» (в смысле незрелости), они не могут участвовать в деятельности таким образом, который был бы полностью совершенным и целеполагающим.^ На данном этапе кажется, что Аристотель примет вторую цель — воспитание характера — в качестве исключительной цели своей образовательной системы. Но далее он говорит, что музыка на самом деле направлена на все три цели (VIII.5, 1339b).

Прежде всего, музыка действительно доставляет удовольствие, которое может играть роль в образовании, пока оно не принимается за основную цель. Что еще более важно, говорит он, правильное обучение музыке способствует формированию хорошего характера (1340a). После того как Аристотель аргументирует этот тезис (довольно подробно), мы ожидаем, что он перейдет к третьей категории — досугу и «времяпрепровождению». Но в этот момент он, кажется, меняет тему, поднимая вопрос о том, должны ли ученики сами петь и играть на инструментах или им следует просто наблюдать за исполнением музыки другими (VIII.6, 1340b). Он обсуждает этот вопрос до конца трактата и никогда явно не обращается к вкладу, который музыка вносит во «времяпрепровождение и мудрость».

Как я хотел бы подчеркнуть, в этом заключительном отрывке он на самом деле рассматривает тему «времяпрепровождения» косвенно. Поскольку «времяпрепровождение» ассоциируется с досугом, а не с политическими или практическими делами, образование, ориентированное на времяпрепровождение, должно обучать студентов видам деятельности, которые уместны для досуга. Аристотель обращается именно к этому вопросу, когда говорит, что цель обучения молодежи пению и игре на музыкальных инструментах — сделать их хорошими «судьями», когда они достигнут зрелости:

Поскольку необходимо принимать участие в этих занятиях [т. е. пении и игре на инструментах] ради умения судить (krinein), люди должны, пока они молоды, учиться [петь и играть]. Когда они станут старше, они должны быть освобождены от этих занятий, но уметь судить (krinein) о прекрасном и правильно радоваться ему благодаря образованию, полученному в юности.^

Аристотель совершенно ясно дает понять, что юноши не должны учиться играть на инструментах для того, чтобы стать профессиональными музыкантами; это, по сути, сделало бы их банавзическими (VIII.6, 1341a 9–11). Скорее, человек исполняет музыку в юности, чтобы стать хорошим зрителем и судьей во взрослом возрасте. Как утверждает Аристотель, если люди не участвуют в музыкальных выступлениях в молодости, «трудно, если не невозможно, стать хорошими судьями» (kritas... spoudaious, 1340b 25). Это созвучно более раннему утверждению Аристотеля о том, что «времяпрепровождение» не должно назначаться молодым, так как «то, что является целью (telos), не подходит для того, что несовершенно (atelei)». Поскольку молодые люди не готовы участвовать в деятельности, которая является полностью самоцельной, их нужно подготовить и обучить этому для последующей жизни. Короче говоря, молодые люди должны изучать музыку, чтобы они могли правильно использовать свой досуг, когда вырастут. Они практикуют музыку и овладевают ею в юности с целью быть хорошими судьями и зрителями, когда станут взрослыми (в периоды досуга). Они не могут пребывать в досуге в полной мере, будучи студентами, но они могут быть обучены такому роду занятий.

Может показаться, что способность «судить о прекрасном» ориентирована на праксис (praxis), поскольку признание того, что есть благо, является важным элементом добродетельного действия. Но Аристотель говорит в этом отрывке не это. Напротив, он утверждает, что суждение о прекрасном и благородном является самоцелью. Короче говоря, он стремится не сделать студентов хорошими деятелями и акторами (т. е. умелыми в совершении прекрасных поступков), а скорее превратить их в хороших зрителей. Как он утверждает, музыкальное образование может и должно готовить студентов к досуговой деятельности. Участие в качестве хорошего зрителя и судьи — это деятельность, подходящая для досуга; человек делает это ради самого процесса, а не для того, чтобы произвести какое-то действие или событие вне его самого. Таким образом, этот вид деятельности не является вопросом практического рассуждения, которое предполагает применение универсалий к частностям.^ Как зрители, граждане Аристотеля не имеют необходимости размышлять или выбирать конкретный курс действий; наблюдая за музыкальными представлениями и слушая их, они могут сосредоточиться на добре и прекрасном как универсалиях. Поскольку практические и политические действия приостанавливаются во время художественных зрелищ, зрителям остается только заниматься созерцанием прекрасного и доброго.^

Аристотель высказывает аналогичную мысль ранее в восьмой книге «Политики» при обсуждении рисования: хотя рисование может быть полезным для покупки мебели и утвари, ученик должен изучать его не по этим причинам, а «потому что это делает его созерцателем (theoretikon) красоты тел».^ Соответственно, зритель музыкального зрелища может быть «созерцателем» (theoretikos) красоты событий, характеров и действий, а также художественных форм и структур. Я не хочу сказать, что образовательная программа Аристотеля учит эстетическому суждению в отрыве от этических ценностей. Скорее, как предполагает Форд, она нацелена на «гибридный навык, сочетающий техническую экспертизу с более широким видением социальной гармонии» — форму мудрости, которая является одновременно эстетической и социальной.^ Таким образом, образование в области «досуга и времяпрепровождения» способствует развитию хорошего (аристократического) вкуса, а не практического рассуждения как такового.

Вспомним, что в «Протрептике» Аристотель проводит прямую параллель между зрителем (theoros) на Олимпийских или Дионисийских празднествах и философским созерцателем Вселенной. Как он утверждает, деятельность как зрителя, так и созерцателя не является полезной или продуктивной, но является целью в себе. Быть зрителем на музыкальном представлении, при условии, что человек обладает способностью судить о «прекрасном», является деятельностью, аналогичной философскому созерцанию. Поскольку большинство граждан в хорошем городе Аристотеля не станут философами, они должны проводить свое свободное время, наблюдая за музыкальными представлениями и оценивая их правильным образом: они должны развить вкус к красоте и совершенству (как эстетическому, так и социальному). Таким образом, они участвуют в деятельности, которая напоминает теорию (theoria) (в определенных аспектах), даже если ее объекты не являются божественными, вечными или бестелесными.

Возможно, не стоит удивляться тому, что Аристотель не предлагает совершенно последовательного изложения такого рода образования, поскольку концепция «либерального» образования только...

*

^ (1) «развлечение и отдых»: παιδιᾶς χάριν καὶ ἀναπαύσεως; (2) «формирование добродетельного характера»: πρὸς ἀρετήν τι τείνειν; (3) «способствующую времяпрепровождению и мудрости»: πρὸς διαγωγήν τι συμβάλλεται καὶ πρὸς φρόνησιν (VIII.4, 1339a 16–17, 24–6). ^ Lord 1982, 56–7. ^ См. Kraut 1997, 178: «занятие музыкой — это способ осуществления добродетели мудрости, и эту роль следует отличать от того вклада, который она вносит в этические добродетели». ^ Kraut 1997, 188–9. ^ ... διὰ δὲ τὸ κοινωνεῖν ... ἔτι δὲ νέους ὄντας ... ἐπεὶ δὲ πρεσβύτεροι γίγνωνται, τῶν μὲν ἔργων ἀφίστασθαι, δύνασθαι δὲ τὰ καλὰ κρίνειν καὶ χαίρειν ὀρθῶς διὰ τὴν μάθησιν τὴν γενομένην ἐν τῇ νεότητι (VIII.6, 1340b 35–9). Форд (Ford 2002, гл. 12) обсуждает понятие Аристотеля о kritikos и способе суждения, который он осуществляет. ^ Как говорит Аристотель в «Никомаховой этике», в случае практического рассуждения понимание частностей, пожалуй, даже важнее, чем постижение универсалий (VI.7. 6–7, 1141b). ^ Ср. Depew (1991), который утверждает, что образование в «Политике» направлено на phronesis (благоразумие), имеющее как интеллектуальные, так и практические компоненты. Депью заявляет, что образовательная система частично направлена на тренировку интеллекта; но он подчеркивает интеллектуальные аспекты практического рассуждения, в то время как я утверждаю, что Аристотель стремится обучать молодежь (помимо прочего) деятельности, родственной теории (theoria). ^ ... ποιεῖ θεωρητικὸν τοῦ περὶ τὰ σώματα κάλλους (VIII.3, 1338b 1–2). ^ Ford 2002, 272 (см. также Halliwell 2002, гл. 5–6).

...или продуктивными, а скорее являются самоцелями. Роль слушателя на музыкальном представлении — при условии, что человек обладает способностью судить о «прекрасном», — представляет собой деятельность, аналогичную философскому созерцанию. Поскольку большинство граждан в «благоустроенном государстве» Аристотеля не станут философами, они должны проводить свой досуг, наблюдая и оценивая музыкальные представления надлежащим образом: они должны развить в себе эстетическое чутье к красоте и совершенству (как эстетическому, так и социальному). Таким образом, они вовлекаются в деятельность, которая (в определенных аспектах) напоминает созерцание (theoria), даже если ее объекты не являются божественными, вечными или бестелесными.

Пожалуй, неудивительно, что Аристотель не предлагает совершенно последовательного изложения такого рода образования, поскольку концепция «либерального» образования в тот период только начинала артикулироваться. Подобно образовательной системе Платона в «Государстве», система Аристотеля призвана производить сочетание практических и созерцательных добродетелей (и различные виды свободы, которые сопровождают эти разные добродетели). Но Платон излагает систему образования для философов, целью которой является созерцание Форм и воплощение истинной добродетели в практической сфере. Аристотель же, напротив, описывает образование, которое не производит философов. В дополнение к воспитанию гражданской добродетели, его «либеральное» образование направлено на досуговую деятельность зрителя — неутилитарную деятельность, развивающую художественное суждение и вкус ради них самих. «Либерально» образованный человек — это не философ-теоретик, а kritēs — судья и зритель художественных репрезентаций. Здесь Аристотель вводит новый тип элиты: культурного критика.^

Аристотелевское определение и защита теоретической деятельности оказали огромное влияние на западную мысль. Сами термины и категории, которые мы используем для концептуализации различных форм знания, происходят от Аристотеля. Кроме того, риторика, воспевающая бескорыстные и неутилитарные занятия и дисциплины, пронизывает западные дискуссии об образовании и знании.^ Тем не менее, интерпретатору Аристотеля остается задаться вопросом, действительно ли теоретическая деятельность столь бескорыстна и неутилитарна, как он утверждает. Безусловно, собственная защита theoria у Аристотеля далека от бескорыстия: самопровозглашенное превосходство теоретической деятельности является явной заявкой на культурный капитал. Это становится особенно очевидным, когда Аристотель использует ту же терминологию и дискурс, которые он применял к theoria, для описания досуга «либеральных» элит в идеальном полисе.

Как я уже предполагал, Аристотель использует традиционную аристократическую риторику в столь разных текстах, как «Протрептик», «Никомахова этика», «Метафизика» и «Политика». Частично Аристотель использует эту риторику, чтобы отличить «истинные» элиты от богатых и влиятельных лиц из неаристократического класса (а также от всех других людей низкого сословия). Но он также развертывает эту риторику, чтобы выделить группу лиц — философов-теоретиков, — которые благороднее и свободнее, чем aristoi в правящей элите (утверждение, которое озадачило бы аристократов его времени). Аристотель присоединяется к Платону в утверждении, что theoria является самой элитарной и свободной деятельностью, тем самым понижая в ранге других претендентов. Однако, в отличие от Платона, Аристотель чтит добродетельных членов элитного правящего класса и отводит им вторую по значимости счастливую жизнь: они тоже благородны и свободны, но в меньшей степени, чем философы. Наконец, Аристотель излагает систему образования, которая подготовит элиту к занятиям нефилософской деятельностью, в определенных отношениях имитирующей созерцание (theoria), превращая их в культурных, либеральных и добродетельных людей (а также в арбитров вкуса). Мы действительно очень далеки от демотических выступлений Сократа.

Эпилог: «обрывочное знание»?

• Созерцание и удивление

Справедливо, что созерцание творений Божьих имеет своей целью... знание; но что касается природы Бога, то здесь не знание, а удивление, которое есть не что иное, как знание оборванное или теряющее себя. Фрэнсис Бэкон

Ибо ясность, к которой мы стремимся, — это действительно полная ясность. А это просто означает, что философские проблемы должны полностью исчезнуть. Настоящее открытие — это то, которое дает мне возможность перестать заниматься философией, когда я захочу, — то, которое дает философии покой. Витгенштейн

Удивление — это фундамент всякой философии, исследование — ее прогресс, невежество — ее конец. Пойду дальше: существует некое сильное и благородное невежество, которое ни в чем не уступает знанию в чести и мужестве, невежество, для постижения которого требуется не меньше знаний, чем для самого знания. Монтень

Созерцание и удивление

Удивление играет важную роль в стремлении к theoria и ее практике, однако оно редко анализируется в научной литературе. Как памятно завил Аристотель в «Метафизике»:

Ибо и теперь и прежде удивление (thaumazein) побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись по поводу очевидных затруднений, а затем... испытывали недоумение (aporia) и по поводу более значительных вещей... Но недоумевающий и удивляющийся (thaumazon) считает себя неосведомленным... поэтому, если философствовали, чтобы избежать (pheugein) невежества, то очевидно, что к знанию стремились ради самого знания, а не ради какой-то пользы. (982 b)

Здесь Аристотель дает начало тому, что окажется долгой традицией связи философии с удивлением. Греческое слово для «удивления» в глагольной форме — thaumazein, а в качестве существительного — thauma. В этом отрывке Аристотель связывает удивление с недоумением: удивляться — значит переживать апорию (aporia), быть «озадаченным» или, буквально, «находящимся без пути». Но аристотелевский философ находит путь, который ведет его от апории к определенности. Как указывает Аристотель, философ «ускользает» от недоумения и невежества, когда обретает знание или, говоря его словами, когда он «созерцает причину» (theorein ten aitian, 983 a 14–15).

«Созерцать» или «видеть» причину чего-то ставящего в тупик — значит перейти из состояния удивления в состояние определенности. Таким образом, философия начинается с удивления и заканчивается созерцанием (theoria). Как утверждает Аристотель, философ начинает с удивления тому, почему определенные ставящие в тупик вещи таковы, каков они есть; но когда он достигает теоретического знания, он перестает удивляться (поскольку теперь у него есть ответы), и «он бы удивился, если бы вещи не были такими, какими они есть».^ Подобную мысль Аристотель высказывает в «Никомаховой этике», где он проводит различие между обладанием знанием и стремлением к нему (X.7, 1177 a 25–7). Как замечает Харди, аристотелевский философ «желает знать ответ, а не просто занимать себя его поиском. Это не похоже на охоту на лис, при которой охотник может даже предпочесть не убивать лису».^ Интересно, что ноэтическая способность обладает способностью воспринимать даже божественные объекты, не будучи пораженной или ошеломленной: как говорит Аристотель в трактате «О душе», даже когда нус (nous) созерцает нечто «крайне» или «чрезвычайно умопостигаемое» (sphodra noeton), он не оказывается подавленным или притупленным (как это происходит с чувствами в случае интенсивных ощущений; III.4, 429 a 31–b 3). Следовательно, созерцание божественных сущностей не вызывает удивления или изумления.

Такое понимание удивления и его отношения к философии принималось почти как трюизм в западной мысли вплоть до XVIII века.^ Рассмотрим, например, Альберта Великого:

Все люди, занимавшиеся философией, как сейчас, так и в прошлом, были побуждаемы к философствованию не чем иным, как удивлением... Но тот, кто сомневается и удивляется, очевидно, не знает. Следовательно, удивление — это движение незнающего человека на пути к открытию, дабы он мог узнать причину той вещи, которой он удивляется.^

Аналогичным образом Декарт в «Страстях души» говорит, что удивление — это «внимание к необычным и экстраординарным объектам», которое полезно постольку, поскольку оно ведет к знанию.^ Декарт добавляет, однако, что можно удивляться слишком сильно и тем самым «извратить использование разума». Мы должны, говорит он, стараться «освободиться» от удивления как можно больше, достигая знания и определенности. В противном случае мы можем оказаться в состоянии...

*

^ Как справедливо утверждает Ту (1998, 90), «хороший судья должен быть хорошим литературным критиком именно потому, что способность различать подходящие формы культуры для общества и его граждан является одной из основ благого общества». ^ Иронично, что даже Хайдеггер (который вознамерился низвергнуть всю метафизическую традицию) утверждает, что мудрость «бесполезна» и бескорыстна. ^ «Все начинают с удивления тому, что вещи обстоят именно так (например, в случае с марионетками, или солнцестояниями, или несоизмеримостью диагонали квадрата). Ибо каждому, кто еще не созерцал (theorein) причину, кажется удивительным (thaumaston), что вещь не может быть измерена самой малой единицей. Но мы должны закончить противоположным и лучшим взглядом... ибо геометр ничему бы так не удивился, как если бы диагональ стала соизмеримой» (Met. 983 a). ^ Hardie 1980, 345. ^ О дискуссиях об удивлении в средневековый и современный периоды см. Daston and Park 1998, Bynum 2001, гл. 1 и далее. О философских исследованиях удивления см. Rosen 1957, 1959 и Heidegger, [1937–8]/1994. ^ Nam omnes homines, qui et nunc in hoc nostro tempore et primum ante nostra tempora philosophati sunt, non sunt moti ad philosophandum nisi per admirationem... Qui autem dubitat et admiratur, ignorare videtur; est enim admiratio motus ignorantis procedentis ad inquirendum, ut sciat causam eius de quo miratur (Metaphysica i. 2. 6, in Opera Omnia, ed. Geyer, vol. xvi/1, p. 23). ^ Descartes, Passions of the Soul, ст. 75–78.

...все те, кто философствовал как в наше время, так и впервые до нашего времени, были побуждаемы к философствованию не иначе как удивлением... Тот же, кто сомневается и удивляется, считает себя не Vedant; ибо удивление есть движение познающего, стремящегося к исследованию, дабы узнать причину того, чему он удивляется (Metaphysica i. 2. 6, в Opera Omnia, под ред. Geyer, т. xvi/1, с. 23).

Эпилог

Подобным образом Декарт в «Страстях души» говорит, что удивление — это «внимание к необычным и экстраординарным объектам», которое полезно постольку, поскольку оно ведет к знанию.^ Однако Декарт добавляет, что можно удивляться слишком сильно и тем самым «извратить использование разума». Мы должны, говорит он, пытаться «освободиться» от удивления как можно в большей степени, достигая знания и достоверности. В противном случае мы можем оказаться в состоянии, которое Декарт называет «слепым любопытством», характерным для «людей, которые ищут редкие вещи только для того, чтобы удивляться им, а не с целью их познания». Здесь Декарт прямо отождествляет удивление с любопытством и утверждает, что знание кладет конец удивлению. Фрэнсис Бэкон рассуждает в том же ключе, когда называет удивление «прерванным знанием» (или «знанием, которое оборвалось»); это состояние, по его утверждению, должно быть исправлено достижением достоверности.^ Наконец, рассмотрим Адама Смита, который заимствует идеи напрямую у Аристотеля: «удивление, а не ожидание какой-либо выгоды от открытий, является первым принципом, побуждающим человечество к изучению философии... и [философы] занимаются этим изучением ради него самого, как самобытным удовольствием или благом как таковым, не принимая во внимание его тенденцию доставлять им средства для многих других удовольствий».^ Философы Смита, как и философы Аристотеля, совершают путь от состояния удивления к опыту достоверности: «если мы сможем ответить на вопросы, — говорит он, — нашему удивлению придет конец».^

Конечно, у этой концепции удивления и теории (theoria) были и свои противники. Ницше, например, деконструирует эту идею в «Веселой науке»:

Что им нужно, когда они хотят «познания»? Ничего больше, чем следующее: нечто чуждое должно быть сведено к чему-то знакомому. А мы, философы — разве мы имели в виду что-то большее, когда говорили о познании? Знакомое означает то, к чему мы привыкли, так что мы больше не удивляемся этому, нашу повседневность, какое-то правило, в котором мы завязли, что угодно, в чем мы чувствуем себя как дома. Посмотрите, разве наша потребность в познании — это не именно потребность в знакомом, воля обнаружить под всем чуждым, необычным и сомнительным нечто такое, что нас больше не беспокоит? Не инстинкт ли страха велит нам познавать? И разве ликование тех, кто достигает знания, не есть ликование по поводу восстановления чувства безопасности?^

Хайдеггер идет еще дальше, формулируя новую концепцию удивления в прямой оппозиции к аристотелевской традиции:

В удивлении самое обычное из всего и во всем, то есть всё, становится самым необычным... В то время как удивление должно отважиться на крайнюю необычность всего, оно в то же время полностью отбрасывается назад к самому себе, зная, что оно неспособно проникнуть в необычность путем объяснения, так как это означало бы именно ее уничтожение.^

Аристотелевский путь от удивления к достоверности, от апории к созерцанию (theoria), я полагаю, достаточно ясен. Позвольте мне теперь обратиться к иной концепции удивления — платоновскому удивлению, которое возникает в конце, а не в начале философского поиска. Этот вид удивления уходит корнями в самые ранние греческие тексты.^ У Гомера и в архаической литературе thaumazein и родственные ему слова крайне редко используются в смысле недоумения, замешательства или любопытства.^ На самом деле thauma никогда не ограничивается лишь когнитивным опытом: архаическое удивление одновременно когнитивно и аффективно, интеллектуально и эмоционально, варьируясь от чувств почтения и трепета до восхищения и изумления. В этот период удивление тесно связано со способностью зрения (отсюда частое употребление формулы thauma idesthai — «чудо на вид» — в архаической поэзии). Одна довольно сложная форма архаического удивления характеризуется чувством благоговения перед чем-то, что воспринимается одновременно как божественное и в то же время родственное человеческому зрителю. Здесь человек «смотрит с удивлением» на то, что одновременно и подобно, и различно, и родственно, и чуждо.

Пример такого рода удивления встречается в знаменитой сцене в конце «Илиады», где старый Приам посещает своего врага Ахилла, чтобы поднести дары для выкупа своего мертвого сына Гектора (сцена, которая сама по себе поистине чудесна). Когда Приам только прибывает, Ахилл и его спутники «смотрят с удивлением» на него и, хотя знают, кто он такой, называют его «богоподобным» (theoeikelos).^ Затем Приам взывает к Ахиллу как скорбящий отец, умоляя его помнить о своем собственном отце в его горестной старости (xxiv. 486–506). Удивительно, что когда эти два врага смотрят друг на друга, каждый «вспоминает» о своих собственных любимых сородичах — Ахилл видит в Приаме своего отца Пелея, а Приам видит в Ахилле своего сына Гектора (xxiv. 509–12). Когда сцена подходит к концу, двое мужчин все еще смотрят друг на друга в изумлении: «И Приам Дарданид смотрел с удивлением (thambos) на Ахилла / ...ибо он был подобен богам, когда его видели лицом к лицу. / И Ахилл смотрел с удивлением (thaumazein) на Приама Дарданида / вглядываясь в черты его лица» (xxiv. 629–32). Здесь и Приам, и Ахилл воспринимают друг друга как «богоподобных», и в то же время каждый видит в другом родственника. Именно сочетание восприятия родства и различия создает эту сложную форму удивления. Каждый знает, что другой — человек и, по сути, враг. И все же каждый видит в другом как сверхчеловеческую чуждость божества, так и фамильярность своего ближайшего сородича. Один и тот же объект «уподобляется» божеству в то же самое время, когда он «напоминает» зрителю о его собственном сыне или отце. Этот одновременный опыт чуждости и родства порождает уникальный вид удивления. Это удивление, которое сохраняется от начала до конца — оно не прекращается, когда воспринимающий достиг достоверности или решил загадку. Оно больше похоже на трепет или благоговение, чем на недоумение или любопытство. Но это благоговение, которое не преклоняется перед чуждым присутствием и силой бога. Такое удивление взирает на то, что божественно и чуждо, и находит в этом некое чувство родства.^

Как мы видели, у Аристотеля философия начинается с удивления; когда философ обретает способность «видеть» или «созерцать» (theorize) причины, удивление заканчивается. Платон сформулировал схожую идею в «Теэтете», утверждая, что удивление и недоумение являются истоками философии (Аристотель, без сомнения, следовал за Платоном, когда говорил, что философия начинается с удивления).^ В этом тексте Платон отождествляет удивление с апорией (aporia). Но в диалогах, посвященных созерцанию (theoria), он развивает совершенно иную концепцию удивления. Эти диалоги предполагают, что философское путешествие заканчивается — или, лучше сказать, завершается — удивлением (поскольку, строго говоря, философия никогда не заканчивается). Ибо деятельность созерцания, которая является целью философии, характеризуется опытом удивления. Платоновская theoria — это не просто когнитивная деятельность; она имеет эротические и аффективные компоненты, которые уводят ее...

*

^ Декарт, «Страсти души», часть 2, lxx–lviii (в Haldane and Ross 1978, 362–6). ^ Бэкон излагает это понятие в «О достоинстве и приумножении наук» (Spedding et al. 1863, 96) и в «Валерий Терминус, или Об истолковании природы» (там же, с. 29). ^ Смит, «История астрономии» (Whiteman and Ross 1982, 50–1). См. также Юм («Опыты: моральные, политические и литературные»), который сказал, что «из закона возникает безопасность, из безопасности — любопытство, а из любопытства — знание» (Green and Grose 1889, i с. 180). ^ Смит, «История астрономии» (Whiteman and Ross 1982, 51). Как утверждает Грисволд (1999a, 336–44, 361–76), философы Смита, в отличие от философов Аристотеля, скорее конструируют, чем открывают причинно-следственные связи между явлениями (что позволяет им переходить от удивления к достоверности). ^ Ницше, «Веселая наука», v, 355 (пер. Кауфмана). ^ Хайдеггер, «Основные вопросы философии» (пер. Rojcewicz and Schuwer 1994, 144). ^ Прайер (1989, особ. 84–97) перечислил и в ряде случаев проанализировал различные варианты употребления thauma и производных от него слов в архаической литературе (а также ряд связанных слов, обозначающих «удивление» в этот период). Прайер не обсуждает ту форму удивления, которую я анализирую здесь, хотя он указывает отрывки, в которых она встречается, в своем списке примеров thauma. ^ Prier 1989, 93–4. ^ Греческое слово для «удивления» здесь — thambos, которое используется (как существительное и глагол) трижды в трех строках («Илиада» xxiv. 482–4). Как показал Прайер (1989, 87–97), thambos очень тесно связано с thauma (эти слова часто используются как синонимы). ^ Другой хороший пример такого рода удивления встречается, когда Одиссей видит своего отца Лаэрта, возвращающегося домой после омовения, когда Афина сделала его на вид выше и сильнее: Одиссей «удивляется» ему, «когда увидел его лицом к лицу, подобного бессмертным богам» («Одиссея» xxiv. 370–1). ^ Платон кратко формулирует понятие удивления как недоумения или любопытства в «Теэтете» 155 c–d. Не существует единого пассажа, в котором он изложил бы действие удивления-как-благоговения; это можно понять, изучив отрывки в диалогах, посвященных theoria или встрече души с Формами (или, как в «Тимее», восприятию ноэтической деятельности богов, подтверждаемому круговым движением небесных тел).

...выходя за рамки чисто интеллектуальной формы «видения». Теория ведет философа к состоянию знания, но также оставляет его с глубоким чувством удивления.

Рассмотрим следующие отрывки из беседы Диотимы и Сократа в «Пире», которые предшествуют описанию видения Формы Красоты:

(1) Диотима: Сократ, почему же, если на самом деле все люди всегда любят одно и то же, мы не говорим, что все люди влюблены, а говорим, что одни влюблены, а другие нет? Сократ: Я и сам удивляюсь (thaumazo). Диотима: Не удивляйся (me thaumaze)! Ибо, выделив одну форму любви, мы называем её любовью, прилагая к ней имя целого... (205 a–b)

(2) Сократ: Именно по этой причине — зная, что мне нужен учитель, как я только что сказал, — я пришёл к тебе. Давай, расскажи мне причину этих вещей, а также других вещей, относящихся к любви. Диотима: Если ты веришь, что любовь по природе жаждет того, о чем мы неоднократно договаривались, ты должен перестать удивляться (thaumazein). (207 c–d)

(3) Диотима: Не удивляйся (me thaumaze), если всё живое по природе ценит своё потомство. Поскольку именно ради бессмертия это рвение и эта любовь возникают в каждом существе. Сократ: И, услышав этот довод, я удивился (ethaumazon) и сказал: «Что ж, мудрейшая Диотима, неужели это действительно правда?»... Диотима: Будь уверен в этом, Сократ. Подумай, если хочешь, о стремлении к чести среди людей — ты бы удивился (thaumazoia) их иррациональности, если бы не помнил о том, что я сказала... (208 b–c)

В этих пассажах Диотима указывает на то, что Сократу не нужно медлить в состоянии недоумения, поскольку она может дать правильные ответы на его вопросы. Повторяющееся использование Платоном слова thaumazein и создаваемый им контраст между удивлением Сократа и уверенностью (отсутствием удивления) Диотимы обращают внимание читателя на важность этой темы. В конце их дискуссии Диотима предлагает краткое описание завершения философского пути, который кульминирует в видении Формы Красоты. В этот момент мы ожидаем, что постижение истины изгонит всякое удивление.

Но на самом деле впереди новое удивление, которое существенно отличается от недоумения: «Когда [философ] созерцает прекрасные вещи одну за другой правильным образом, он внезапно увидит в конце некое чудное (thaumaston) по своей природе прекрасное видение, которое и является конечной целью всех его предыдущих трудов» (210 e). Здесь деятельность по созерцанию Формы Красоты — которая и есть деятельность теории — описывается как «чудное» видение «божественной красоты» (theion kalon, 211 e). Этот опыт удивления — то, что я называю «платоническим удивлением», — сопровождает видение Формы. Он включает в себя трепет, благоговение и изумление и, следовательно, сильно отличается от удивления в форме недоумения.

Не должно вызывать удивления то, что созерцание божественных существ вызывает удивление — это естественная реакция на вид сверхчеловеческого. Но платонический философ не просто видит нечто божественное и пугающе отличное от него самого: он также видит нечто, что тесно связано с ним. Ибо, как утверждает Платон в ряде диалогов, рациональная часть человеческой души божественна по своей природе и «родственна» Формам.^ Фактически, Платон регулярно использует язык родства и семейных уз для описания отношения человеческого разума к Формам. Конечно, существуют сущностные различия между разумом и Формами (душа, в отличие от Форм, является живым, меняющимся существом). Тем не менее, несмотря на эти различия, разум и Формы считаются родственными (syngenes). Действительно, именно потому, что разум обладает этим родством с Формами, он вообще может постигать их и вступать с ними в общение. Это не означает, что Формы банальны и привычны. Скорее, Формы одновременно сверхчеловечески странны и в то же время родственны человеческому зрителю.

В платонической теории философ достигает видения Форм и испытывает удивление или благоговение, которое не утихает. Платон формулирует этот тезис по-разному в разных текстах. В «Государстве» он указывает, что философ, созерцающий Формы, будет «удивляться» (agasthai) им и, чувствуя это удивление, будет стремиться «подражать» им, делая себя добрым и божественным (500 c–d).^ Здесь удивление философа перед тем, что божественно и отлично от него, ведет его к уподоблению этой высшей реальности и обретению родства с ней. Платон возвращается к этому понятию родства в «Тимее», где он обсуждает созерцание, или теорию, звезд, которые движутся по идеальным кругам божественным разумом бога. В этом тексте Платон говорит, что видение небесных тел на самом деле является источником философии (46 e – 47 b). Способность зрения и, в свою очередь, способность философствовать были даны людям, говорит он, «чтобы мы могли созерцать круговращения божественного разума в небе и использовать их для помощи круговращениям разума, которые есть в нас, поскольку эти вещи родственны друг другу» (syngeneis tais ekeinais ousas, 47 b–c). Здесь Платон прямо утверждает родство между человеческим и божественным разумом. Именно это родство, по сути, позволяет нам подражать богам. Но далее в отрывке говорится, что божественный разум «невозмутим» и «непогрешим», тогда как человеческий разум «склонен к блужданию» (47 c). Таким образом, наш человеческий разум родственен разуму богов и в то же время значительно уступает ему — ибо человеческий разум «ошибается» и «блуждает», ведя себя (так сказать) как планета среди неподвижных звезд.^ Здесь мы снова находим философского теоретика, обнаруживающего как родство с божественным, так и дистанцию от него.

В «Федре» Платон излагает подробный отчет об опыте удивления души, когда она сталкивается с божественными Формами. Центральная речь в этом диалоге описывает человека, который влюбляется в прекрасного мальчика, и противостояние Форме Красоты, к которому приводит этот любовный роман. Сократ описывает патологию этого бурного события в мельчайших деталях. Когда влюбленный взирает на красоту своего возлюбленного, он внезапно вспоминает, что уже видел истинную красоту где-то раньше. Фактически, он видел Форму Красоты в ранний период своей психической истории, до того как воплотился на земле. Однако травма воплощения почти полностью вытеснила этот опыт из его памяти. Только встреча с прекрасным возлюбленным возвращает это видение. Когда он начинает припоминать то доинкарнационное видение Красоты, влюбленный оказывается сбит с ног (250 a).^ Отныне вид физической красоты вызывает мощные чувства удивления и благоговения: влюбленный начинает почитать своего возлюбленного как почти божественное существо.

*

^ Ссылки на «родство» рациональной части души с Формами или «умопостигаемой» сферой см. в «Федоне» 79 d, «Государстве» 490 b, 585 c, 611 e, «Федре» 246 d–e, «Тимее» 47 b–e, 90 a, 90 c–d и «Законах» 897 c (слово, которое Платон обычно использует для выражения родства, — syngeneia и его когнаты, но на самом деле существует много различных терминов и оборотов, артикулирующих эту идею). ^ Греческое слово для «удивления» в этом отрывке — agasthai, которое, как справедливо указывает Приер (1989, 78–81), очень тесно связано с thaumazein; эти два слова часто используются как синонимы. ^ Греческое слово «ошибаться» (более буквально «блуждать») происходит от глагола planan (блуждать), от которого происходит наше слово «планеты». Греки верили, что, в отличие от неподвижных звезд, планеты были «блуждающими» звездами, которые не двигались по фиксированным орбитам. В IV веке до н. э. Евдокс доказал (используя модель небесного движения, состоящую из многочисленных вложенных круговых орбит, вращающихся вокруг разных центров), что планеты на самом деле не блуждают, а движутся по круговым путям, как неподвижные звезды. Платон занял аналогичную позицию в конце своей жизни (см. особенно «Тимей» и «Законы», кн. X); по его мнению, небеса управляются божественными душами и не содержат истинных планет (поскольку все звезды движутся по круговым или спиральным орбитам). Таким образом, только человеческие души «блуждают», как планеты. ^ С описанием страха/трепета и удивления философа у Платона сравните утверждение Хайдеггера в конце «Основных понятий метафизики»: человек есть существо, которое «экзистирует, т. е. эк-систирует, есть выход из себя в сущности своего бытия, однако не покидая себя. Человек — это неспособность оставаться и в то же время неспособность покинуть свое место. Проектируя, Dasein в нем постоянно забрасывает его в возможности и тем самым держит его в подчинении действительному... Человек восхищен в этом переходе и потому по существу „отсутствует“... Перенесенный в возможное, он должен постоянно ошибаться относительно действительного. И только потому, что он так ошибается и перемещен, он может быть охвачен ужасом. И только там, где есть опасность быть охваченным ужасом, мы находим блаженство изумления — то состояние отрешенности в бодрствовании, которое является дыханием всей философии».

...Основные понятия метафизики: человек есть существо, которое «экзистирует, т. е. эк-систирует, есть выход из себя в сущности своего бытия, однако не покидая себя. Человек — это неспособность оставаться и в то же время неспособность покинуть свое место. Проектируя, Da-sein в нем постоянно забрасывает его в возможности и тем самым держит его в подчинении действительному... Человек восхищен в этом переходе и потому по существу „отсутствует“... Перенесенный в возможное, он должен постоянно ошибаться относительно действительного. И только потому, что он так ошибается и перемещен, он может быть охвачен ужасом. И только там, где есть опасность быть охваченным ужасом, мы находим блаженство изумления — то состояние отрешенности в бодрствовании, которое является дыханием всей философии, и то, что великие среди философов называли „enthousiasmos“...» (курсив мой).

...существо, которое воплощает Форму Красоты на земле (251 a–254 a).²⁰ В данном случае влюбленным движет не интеллектуальное любопытство или озадаченность, а скорее стремление к истинной красоте, а также глубокое и неизменное благоговение перед ее священным присутствием. Нам часто говорят, что Платон презирает и принижает физический мир: однако в «Федре» опыт метафизической красоты побуждает философа почитать воплощение красоты и заботиться о любимом человеке, обладающем этим прекрасным телом. Кроме того, видение Форм вдохновляет философствующего влюбленного сделать себя более божественным, практикуя философию и ведя добродетельную жизнь на земле (252 d–253 c).

Речь Сократа в «Федре» снова и снова возвращается к благоговению и трепету, которые философ испытывает при виде красоты. Такое благоговение не является бездумным или догматическим благочестием. Скорее, это чувство изумления, которое сопровождает деятельность разума, когда он вовлечен в теорию (theoria). Философ с изумлением взирает на сверхчеловеческую реальность Форм, которые далеки, величественны и божественны; но это же изумление побуждает философа уподобляться божественному — находить родство с божеством, которое принадлежит ему по праву рождения. Таким образом, философ не унижен и не уничтожен встречей с божественной реальностью. Напротив, он узнает и почитает далекую, но знакомую истину (248 b–c, 251 b).

Этот вид изумления сопровождает, а не предшествует theoria. Как я уже предполагал, мы не находим этой концепции изумления в рассуждениях Аристотеля о теоретизировании божественных сущностей: теоретик не испытывает изумления, когда занимается «первой философией».²¹ Однако интересно, что Аристотель утверждает, будто изумление сопутствует теоретическому исследованию животных. В «Метафизике» Аристотель определяет «теологию» — теорию (theoria) божественных, бестелесных и неизменных существ — как высшую и «первую» форму теоретической философии, но он также говорит, что можно теоретизировать в областях математики и физики.²² В «О частях животных» он обсуждает теорию (theoria) в одной из ветвей физики — биологии.²³ Этот трактат исследует материальные, формальные и, прежде всего, целевые причины организмов животных. Его анализ причин напоминает анализ в «Физике», хотя он имеет дело исключительно с подлунной сферой и не касается божественных существ.²⁴ В этом тексте Аристотель предлагает мощный протрептик к практике theoria в биологической сфере (i. 5, 644 b–645 a). Удивительно, но он указывает на то, что этот вид теоретической деятельности включает в себя опыт изумления. Как мы увидим, изумление, о котором Аристотель говорит здесь, носит скорее эстетический, чем благоговейный характер, хотя и имеет некоторое сходство с платоническим изумлением.

Аристотель начинает этот отрывок с отделения природных сущностей, которые «рождаются и гибнут», от тех, что являются «вечными» и «божественными». Хотя мы испытываем гораздо большее удовольствие от познания божественных субстанций, чем от изучения животных, мы можем получить больше и более качественной информации о последних, потому что они «ближе к нам и более сродни нашей природе» (645 a). Этот пассаж весьма поразителен: в то время как в других местах Аристотель говорит, что наша ноэтическая способность напоминает способность богов и что мы должны идентифицировать эту способность как наше истинное «я» (NE 1178 a 6–7), здесь он утверждает, что мы более «сродни» животным, чем божественным существам. Очевидно, он имеет в виду людей как воплощенных существ, обитающих в земном мире. Эти два утверждения не обязательно противоречивы: как существа, обладающие нусом (nous), мы похожи на богов, а как составные существа, мы имеем родство с животными. Но это поднимает вопрос о том, кто мы есть на самом деле и как наше богоподобное «я» сочетается с нашим животным «я». Аристотель так и не дает удовлетворительного ответа на этот вопрос, что заставило многих интерпретаторов отдавать предпочтение одному из этих описаний перед другим. Я присоединяюсь к тем ученым, которые серьезно относятся к обоим описаниям. Обсуждая наше родство с богами, Аристотель использует аргументы и риторику, которые помещают человека в метафизическую, ноэтическую сферу и определяют его как «мыслящее» существо, отдельное от составного целого. Но когда Аристотель обращается к подлунной, биологической сфере, он возвращает людей на землю, помещая их в мир животных.

Аристотель явно верил, что люди могут возражать против изучения животных, поскольку он усиленно защищает его рядом риторических аргументов. Он начинает следующим образом: «если найдется кто-то, кто считает теоретическое исследование других животных недостойным занятием, ему придется придерживаться того же мнения и об исследовании самого себя». Как он аргументирует далее, структура и функции человеческого тела — включающие плоть, кости, кровь и органы — ничем не отличаются от структуры и функций тела животных; даже когда мы изучаем человеческое тело, если рассматривать любую из его частей в изоляции от целого, мы найдем их весьма отвратительными. Тем не менее, мы не относимся к изучению человеческого тела как к чему-то низкому или неинтересному, и нам следует принять ту же точку зрения в отношении животных (645 a). Правильный подход к исследованию тела — будь то человеческого или животного — заключается в изучении структуры в целом, с учетом, в частности, материальных, формальных и целевых причин, действующих в каждом конкретном случае. Постольку, поскольку философ понимает эти причины, он вовлечен в деятельность theoria. Однако биологическое теоретизирование не имеет дела с объектами, которые являются божественными, и поэтому лишено теологической ориентации «первой философии». Философское исследование в биологической сфере фокусирует наше внимание на земном мире, который «ближе к нам» (645 a).

Далее Аристотель говорит, что он уже рассматривал предмет «божественных существ» в другом месте и теперь обратит свое внимание на природу животных. Он решительно заявляет, что не пропустит ни одного животного, даже самого низкого и неприглядного. Ибо, как он утверждает, «даже в случае животных, которые неприятны для чувств, тем не менее, при теоретическом рассмотрении (kata ten theorian) природа, создавшая это (he demiourgesasa physis), доставляет невероятное удовольствие человеку, способному распознать причины (tas aitias) и являющемуся философом по своей природе» (645 a). Благодаря постижению причинных структур и свойств глазами теории (так сказать), то, что уродливо для физического глаза, становится прекрасным и приятным для ума.

Установив, что некоторые вещи видимы как уродливые и в то же время теоретически прекрасны, Аристотель обращается к прекрасным произведениям искусства, чтобы прояснить теорию (theoria) животных: «было бы нелепо и странно, если бы мы радовались, созерцая (theorountes) художественные изображения [животных] — потому что тогда мы созерцаем искусство, создавшее их (ten demiourgesasan technen), такое как живопись или скульптура, — но не радовались бы еще больше созерцанию (theoria) вещей, созданных природой, когда мы способны видеть причины» (645 a). Здесь Аристотель использует пример традиционной теории художественных репрезентаций для иллюстрации философской теории животного мира. Оба вида теории включают в себя «видение» технического замысла — то есть технэ (techne), которое сформировало художественный или природный объект. В этом отрывке Аристотель проводит прямую параллель между «демиургической» природой и «демиургическим» искусством и, таким образом, призывает нас рассматривать мир животных как результат...

*

²⁰ Наиболее распространенными словами для обозначения «благоговения» в этом отрывке являются sebesthai и aideisthai (250 e, 251 a, 252 a, 254 e), но Платон также использует deima (251 a) и производное от него deidō (254 c, 254 e), а также thambos (254 c). Как показывает Приер (1989, 87–91, 107), thambos и sebas тесно связаны с thauma. Я подробно обсуждаю благоговение влюбленного перед возлюбленным в главе 4.

²¹ В «Метафизике» xii. 7 (1072 b 24–6) Аристотель говорит, что «если бог всегда наслаждается таким счастьем, каким мы наслаждаемся иногда [т. е. во время созерцания], то это удивительно (thaumaston); а если он испытывает большее счастье, это еще более удивительно». Это, конечно, совсем не то же самое, что сказать, будто бог или люди испытывают изумление во время созерцания.

²² В шестой книге «Метафизики» (1026 a 13–18), например, Аристотель утверждает, что существует три ветви «теоретической философии» (theoretike philosophia): математика, физика и теология. См. также «Метафизика» iv. 3, 1005 b 1–2, где Аристотель говорит, что физика — это «разновидность мудрости, но не первая ее разновидность».

²³ О полезных исследованиях биологических трактатов Аристотеля см. Pellegrin 1986, сборник эссе под редакцией Gotthelf и Lennox 1987, Lloyd 1996.

²⁴ Balme (1987 a и 1987 b) и Furth (1987) исследуют связь между исследованиями животных Аристотеля и концепциями субстанции, предложенными в метафизических работах.

...когда мы созерцаем искусство, создавшее их (2), такое как живопись или скульптура — но не радуемся еще больше созерцанию ( ) тех вещей, что созданы природой, когда мы способны видеть причины» (3, 645 a). Здесь Аристотель использует пример традиционной феории художественных репрезентаций, чтобы проиллюстрировать философскую феорию животного мира. Оба вида феории включают в себя «видение» технического замысла — то есть техне (techne), которое сформировало художественный или природный объект. В этом отрывке Аристотель проводит прямую параллель между «демиургической» природой и «демиургическим» искусством и, таким образом, призывает нас рассматривать животный мир как замысел природы-ремесленника (хотя «природа», конечно, не действует через намерения и цели).

До этого момента Аристотель указывал, что феория животных доставляет удовольствие, сродни эстетическому удовольствию, получаемому от созерцания художественных репрезентаций. Теперь Аристотель переходит к удивлению: «поэтому мы не должны вести себя как дети и отмахиваться от исследования самых низших животных, ибо во всех природных вещах есть нечто таумастон (thaumaston)» ( % 3 ( $ 4 ). Короче говоря, во всех животных и природных формах есть нечто «чудесное» или «заслуживающее удивления». Очевидно, что Аристотель не использует здесь слово «таумастон» в смысле «загадочного» или «вызывающего недоумение»: каков бы ни был опыт удивления натурфилософа, это не апория (aporia), которая предшествует феории (как в «Метафизике» i), а скорее предрасположенность, которая сопровождает феорию.

Что же тогда имеет в виду Аристотель, когда говорит, что во всех природных вещах есть нечто таумастон? Он разъясняет это утверждение следующим образом:

«Гераклит (как сообщают) ответил неким чужеземцам, которые, желая встретиться с ним, остановились, увидев, как он греется у печи. Он сказал им не падать духом и входить, ибо (как он сказал) и здесь пребывают боги. Подобным же образом и нам не следует стыдиться приступать к исследованию животных, так как в каждом из них есть нечто естественное и прекрасное ( " % 5 6 + 0 & . (645 a)»

Этот отрывок довольно сложен. Прежде всего, виньетка о Гераклите предполагает, что сцена, кажущаяся скромной и приземленной — кухня с ее печью — обитаема божеством и по этой причине «чудесна». У нас может возникнуть искушение сделать вывод, что Аристотель говорит о наличии чего-то божественного и, следовательно, чудесного и в «низших» частях природного мира. Но Аристотель не верит, что подлунная сфера (включая землю и ее обитателей) божественна или обитаема божествами — более того, в отрывке, предшествующем этому, он прямо заявил, что не будет обсуждать божественные или вечные существа в этом трактате. Заметим, что когда Аристотель переходит к объяснению морали этой истории, он говорит, что во всех животных есть нечто «прекрасное и естественное», а не нечто божественное. В истории о Гераклите, вкратце, посетителям говорят, что им не следует колебаться и входить, поскольку то, что кажется низким, на самом деле божественно; в комментарии Аристотеля к этой истории читателям говорят, что им не следует колебаться в исследовании животных, так как то, что кажется низким, на самом деле «естественно и прекрасно».

Таким образом, «удивление» теоретика перед животными, которых он созерцает, носит скорее эстетический, чем благоговейный характер. Именно по этой причине Аристотель сравнивает феорию животных с феорией художественных репрезентаций. Пример, который он использует здесь, может показаться акцентирующим внимание на чисто визуальном «видении», но художественное созерцание никогда не бывает просто визуальным. Когда человек рассматривает картину или драму с точки зрения ее технического замысла, он «видит», как было создано произведение искусства, как его части сочетаются друг с другом, функционируют и составляют единое целое. Такое же техническое «видение» работает и в феории животных: хотя их тела и части могут быть уродливы для глаза, они прекрасны в своем замысле и систематической организации. Аристотель подтверждает это, говоря, что «в произведениях природы преобладает цель, а не случай; а цель или предел, ради которых вещи соединяются или порождаются, занимает свое место среди прекрасного» (645 a). Затем он добавляет, что теоретик фокусируется не прежде всего на материи ( 0 1 7& ), из которой состоят тела животных, а скорее на «форме как целом» ( 1 8& 1 ). В этом отрывке Аристотель подчеркивает, что конечные и формальные причины являются истинными объектами исследования и что эти каузальные структуры (в отличие от материальных тел как таковых) прекрасны для тех, кто может по-настоящему их постичь.

Следовательно, биолог-теоретик видит животный мир как «чудесный» не потому, что он восхищается физической красотой животных — значительная часть трактата Аристотеля на самом деле посвящена внутренним органам и системам — а потому, что он поражается красоте и сложности их замысла и каузальных структур. Хотя Аристотель, по-видимому, заимствует дискурс Платона об удивлении при написании этого протрептика к биологическим исследованиям, он изображает опыт удивления в терминах красоты, а не божественности (фактически мы наблюдаем, как он производит эту замену в своем толковании истории о Гераклите). Платон, конечно, говорит о Формах как о «прекрасных», но для него божественное, благое и прекрасное обязательно идут рука об руку: он сакрализирует красоту и эстетизирует сакральное. Таким образом, платоническое удивление имеет теологическую направленность, которая отсутствует в рассуждениях Аристотеля об удивлении. В «О частях животных» Аристотель отделяет эстетическое от сакрального и тем самым концептуализирует форму философского удивления, отличную от платоновской: эстетическое восхищение, сопровождающее теоретическое понимание формы и устройства животных.

В то время как теологическое понятие удивления Платона легло в основу западной религиозной традиции, эстетизированный модус удивления Аристотеля разветвился на последующие теории эстетики, включая дискурсы о возвышенном. Лонгин, например, заявляет в своем трактате «О возвышенном»:

«Природа выделила человека как существо не низкого или неблагородного качества. Как если бы она приглашала нас на какой-то великий праздник, она призвала нас в жизнь, во всю вселенную, чтобы мы были там зрителями всего, что она создала, и ревностными соревнователями за честь. И она вдохнула в нас страсть к тому, что величественнее и божественнее нас самих. Таким образом, весь космос не соответствует размаху человеческого созерцания ( 9 ) и мысли, но наши идеи часто выходят за границы, которыми мы ограничены... Мы не удивляемся ( ) малым ручьям, хотя они чисты и полезны ( 2 ) ... То, что полезно и необходимо ( + 2 : 0 $ ), легко достается; всегда именно удивительное вызывает наше восхищение ( ).»

В этом основополагающем тексте о возвышенном Лонгин вторит риторике, которую Аристотель использовал в своих рассуждениях о феории и эстетическом удивлении. Лонгин описывает культурного человека как зрителя на празднике, который избегает «полезного и необходимого» и с удивлением взирает на величественное зрелище природы. Хотя Лонгин действительно упоминает божественность в этом отрывке, это риторический прием, призванный подчеркнуть возвышенность человека, воспринимающего величественные зрелища и тексты. На самом деле трактат Лонгина сосредоточен на эстетике, а не на этике или теологии. Более того, этот знаменитый дискурс лег в основу более поздней традиции теоретизирования о возвышенном и прекрасном — приведем лишь один пример: концепция эстетического восприятия Канта как чисто бескорыстной и неутилитарной деятельности (а постижение красоты и возвышенности как «целесообразности без цели»).

Древние концепции феории и удивления, как я полагаю, могут быть развиты и в других направлениях. В частности, некоторые ключевые элементы греческой феории могут сыграть положительную роль в изучении и практике экологии. Мы живем в обществе, которое положительно превозносит полезность и производство — в мире, захваченном наукой, технологиями и манипуляциями природой. Как утверждал Вебер, это эпоха расколдовывания (Entzauberung) — эпоха, в которую разум, отвергая религию в пользу науки, отказывается от своих притязаний на предложение смысла и человеческого самоопределения. Конечно, мы не можем отказаться от выводов науки (да мы бы и не захотели); возвращение к антинаучным религиозным взглядам вряд ли будет плодотворным ответом на современное расколдовывание. Но, противостоя новой «религии» науки, мы можем развивать более экологичные и менее антропоцентричные подходы к природе. В частности, мы можем культивировать деятельность по созерцательному взаимодействию с природным миром — деятельность, которая отвергает страсть к контролю над природой и сопротивляется императивам полезности.

Заимствуя у Платона — и в то же время отступая от него, — мы можем развить «благоговейное понимание» природного мира. И мы также можем опереться на концепцию «бесполезности» феории Аристотеля в наших усилиях стать экологическими феорами (theoroi). Как мы видели, характеристика Аристотелем теоретической деятельности как бесполезной и непродуктивной, по крайней мере частично, укоренена в аристократической идеологии. Я нахожу этот аспект философии Аристотеля тревожным, но тем не менее меня привлекает его концепция деятельности, которая является созерцательной, а не продуктивной или прагматичной. Такого рода деятельность не обязательно должна бы...

*

²⁵ Лонгин, «О возвышенном», 35. 2–5.

²⁶ Обратите внимание, что большая часть текста Лонгина посвящена возвышенным текстам, а не возвышенности природного мира.

²⁷ Нехамас (2000 a и 2000 b) приводит веские аргументы в пользу необходимой отстраненности эстетического опыта прекрасного от этических или утилитарных целей (ср. Scarry 1999).

Нехамас (2000 b) приводит веские аргументы в пользу необходимой отстраненности эстетического опыта прекрасного от этических или утилитарных целей (ср. Scarry 1999).

Позаимствовав — и в то же время отойдя — от Платона, мы можем развить «благоговейное понимание» природного мира.²⁸ Мы также можем опереться на аристотелевскую концепцию «бесполезности» теории (theoria) в наших усилиях стать экологическими феорами (theoroi). Как мы видели, характеристика Аристотелем теоретической деятельности как бесполезной и непродуктивной, по крайней мере частично, укоренена в аристократической идеологии. Я нахожу этот аспект философии Аристотеля тревожным, но тем не менее меня привлекает его концепция деятельности, которая является созерцательной, а не продуктивной или прагматичной.²⁹ Такого рода деятельность не обязательно должна быть прерогативой богатых или элитных слоев общества: любой человек может изучать и наблюдать за миром природы не в утилитарной манере.³⁰

Греческие мыслители постулировали родство между теоретиком и божественными объектами созерцания: в деятельности теории (theoria) философ одновременно переживает и осознает «естественную» близость между человеческими и божественными существами. Философский теорос (theoros) не взирает издалека на чуждые ему сущности; напротив, он приближается к существам, которые созерцает, а в некоторых случаях и отождествляет себя с ними. Подобным образом экологический теорос обнаружит свое родство с существами, которых он изучает, и свою зависимость от них: он не будет взирать на природу со стороны, а скорее найдет общность с другими существами в экосистеме. Культивируя такой тип созерцательной вовлеченности, эко-теоретик разовьет чувство идентичности, которое определяется в отношениях с широким кругом земных существ (как человеческих, так и нечеловеческих).

Давайте же не будем просто отбрасывать древние теории «теории». Вслед за Просвещением многие мыслители предпочли заменить аристотелевское недоумение герменевтикой подозрения, отказаться от теоретической достоверности в пользу конструктивизма или деконструкции. И многие также оставили платоническое удивление, отвергнув религиозную веру и почтение к священному. Возможно, мы сможем жить без определенности. Но можем ли мы действительно обойтись без удивления? Ницше обратился к этому вопросу, когда обсуждал противопоставление «мира, в котором мы до сих пор чувствовали себя как дома с нашим благоговением, которое, возможно, позволяло нам выносить жизнь, и другого мира, который состоит из нас». Согласно Ницше, европейцы его эпохи столкнулись с этими двумя вариантами: миром, где люди живут с благоговением, и миром, в котором религия и благоговение упразднены, и все «состоит из нас». С одной стороны, говорит он, люди, практикующие благоговение, нигилистичны, поскольку они принижают жизнь, простираясь перед потусторонним богом. Но принятие другой позиции — обитание в «мире, который состоит из нас» — также ведет к нигилизму. Ибо, как утверждает Ницше, когда люди оставляют религию и становятся единственными хозяевами пустой вселенной, они обнаруживают, что самовозвеличивающая идеология гуманизма несостоятельна, и вскоре впадают в пессимизм и ненависть к себе.³¹ В итоге мы оказываемся в слишком человеческом мире, пустом и невыносимом.

Платон артикулирует опыт удивления в теологических терминах — поскольку объектами теории (theoria) являются сверхчеловеческие и божественные существа. Но этот вид удивления можно представить и в экологических терминах. Мы можем с удивлением смотреть на нечеловеческих существ в мире природы, находя родство со многими формами жизни в окружающем нас мире. Аристотель фактически прямо приглашает нас теоретизировать животных в «О частях животных», поскольку они «ближе к нам и более сродни нашей природе». В своем коренном смысле слово экология означает «обладание пониманием (logos) мира как ойкоса (oikos) или "домохозяйства"». В экологическом понимании мир не просто «состоит из нас», и он не является полностью гостеприимным или чуждым людям: это скорее домохозяйство, состоящее из многих взаимозависимых членов. Природный мир — это дом, в котором мы живем, а не «окружающая среда», прилегающая к человеческим домам и сообществам. Понимание природы как домохозяйства лежит в основе наиболее радикальных экологических философий. Бросая вызов антропоцентрическим аргументам и идеологиям, «эко-теоретик» будет изучать и созерцать мир природы с удивлением и благоговением, а не относиться к нему как к простому материалу для человеческого использования. Это не обязательно должно принимать форму бездумного благочестия или наивного поклонения природе. Скорее, экологическая теория (theoria) может быть задумана как деятельность, в которой строгое исследование сопровождается благоговением и сдержанностью. Этот вид теории, конечно, будет существенно отличаться от теоретической деятельности греков. Но он уходит корнями в то же самое чувство удивления.

*

²⁸ См. Woodruff 2001, чья недавняя книга переосмысливает благоговение как светскую и гражданскую предрасположенность. ²⁹ Это не означает, что созерцательная деятельность должна затмевать практические и этические действия; скорее, она должна составлять часть целостной жизни, включающей все эти виды деятельности. ³⁰ Я не предполагаю, что кто угодно может быть профессиональным экологом без технического образования. Но если мы хотим сохранить здоровье нашей планеты, экологию нельзя просто оставить ученым и профессионалам. Деятельность по экологическому наблюдению и изучению — это то, чем мы все способны заниматься, по крайней мере, как любители. ³¹ Ф. Ницше, «Веселая наука», v, 346 (пер. Кауфмана).

Список литературы

• Экрилл, Дж. Л. 1965. «Аристотелевское различие между Energeia и Kinesis», в изд. Р. Бэмбро, New Essays on Plato and Aristotle (New York: Humanities Press), 121–41.

• 1973 a. Этика Аристотеля (London: Faber).

• 1973 b. «Анамнесис в "Федоне": замечания к 73 c–75 c», в Exegesis and Argument (дополнительный том Phronesis i), 175–95.

• 1980. «Аристотель об эвдемонии», в изд. А. Рорти, Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley: University of California Press), 15–33.

• ред. 1987. Новый читатель Аристотеля (Princeton: Princeton University Press).

• Адам, Дж. 1902. Республика Платона, т. ii. (Cambridge: Cambridge University Press 1902).

• Адкинс, У. Д. Х. 1978. «Теория против праксиса в "Никомаховой этике" и "Республике"», Classical Philology 73: 297–313.

• Олкок, С. и Р. Осборн, ред. 1994. Размещение богов: святилища и священное пространство в Древней Греции (Oxford: Clarendon Press).

• Аллен, Р. Э., ред. 1965. Исследования метафизики Платона (New York: The Humanities Press).

• 1971. «Причастность и предикация в средних диалогах Платона», в Vlastos 1971 b, гл. 8.

• Аннас, Дж. 1981. Введение в "Республику" Платона (Oxford: Clarendon Press).

• 1982 a. «Мифы Платона о суде», Phronesis 27: 119–43.

• 1982 b. «Платон о тривиальности литературы», в изд. Дж. Моравчик и П. Темко, Plato on Beauty, Wisdom and the Arts (New Jersey: Rowman and Littlefield), 1–23.

• 1985. «Самопознание у раннего Платона», в O’Meara 1985, 111–38.
• 1993. Мораль счастья (New York: Oxford University Press).
• 1999. Платоническая этика, старая и новая (Ithaca: Cornell University Press).
• 2002. «Посреди чего находятся "средние" диалоги Платона?», в Annas and Rowe 2002, 1–24.

• Аннас, Дж. и К. Роу, ред. 2002. Новые перспективы Платона, современные и древние (Cambridge, Mass. Harvard University Press).

• Антон, Дж. П., ред. 1980. Наука и науки у Платона (New York: Eidos).

• Арендт, Х. /1978. Жизнь ума (переизд. San Diego: Harcourt, Inc.).

• Эшбо, А. Ф. 1988. Теория объяснения Платона: исследование космологического отчета в "Тимее" (Albany: State University of New York Press).

• Обенк, П. 1963. Благоразумие у Аристотеля (Paris: Presses Universitaires de France).

• Остин, М. М. и П. Видаль-Наке. 1977. Экономическая и социальная история Древней Греции: введение, пер. и ред. М. М. Остина (Berkeley: University of California Press).

• Бахтин, М. 1981. Диалогическое воображение, пер. К. Эмерсон и М. Холквиста, ред. М. Холквист (Austin: University of Texas Press).

• 1986. Речевые жанры и другие поздние эссе, пер. В. У. Макги, ред. К. Эмерсон и М. Холквист (Austin: University of Texas Press).

• Балм, Д. М., пер. и комм. 1972. Аристотель. О частях животных I и О возникновении животных I (Oxford: Clarendon Press).

• 1987 a. «Место биологии в философии Аристотеля», в Gotthelf and Lennox 1987, 9–20.

• 1987 b. «Телеология и необходимость», в Gotthelf and Lennox 1987, 275–85.

• Барнс, Дж. 1969. «Теория доказательства Аристотеля», Phronesis 14: 123–52.

• 1981. Аристотель (Oxford: Oxford University Press).
• 1983. «Афоризм и аргумент», в Robb 1983 a, 91–109.

• ред. 1995 a. Кембриджский спутник Аристотеля (Cambridge: Cambridge University Press).

• 1995 b. «Жизнь и работа», в Barnes 1995 a, 1–26.

• 1995 c. «Метафизика», в Barnes 1995 a, 66–108.

• Барнс, Дж., М. Шофилд и Р. Сорабджи, ред. 1975. Статьи об Аристотеле I (London: Duckworth).

• Бартч, С. (готовится к выходу). Зеркало души: сексуальность, самопознание и взгляд в ранней Римской империи (Chicago: University of Chicago Press).

• Бартлетт, Р. К. и С. Д. Коллинз, ред. 1999. Действие и созерцание: исследования моральной и политической мысли Аристотеля (Albany: SUNY Press).

• Бир, Дж. И. 1906. Греческие теории элементарного познания от Алкмеона до Аристотеля (Oxford: Clarendon Press).

• Белфиор, Э. 1983. «Величайшее обвинение Платона против поэзии», в Ф. Пеллетье и Дж. Кинг-Фарлоу, ред., New Essays on Plato (Canadian Journal of Philosophy доп. том ix), (Ontario), 39–62.

• 1984. «Теория подражания в "Республике" Платона», Transactions of the American Philological Association 114: 121–46.

• Бенардете, С. 1978. «О мудрости и философии: первые две главы "Метафизики А" Аристотеля», Review of Metaphysics 32: 205–15.

• Бергре...

• Бергрен, А. 1992. «Архитектура, гендер, философия», в Р. Хекстер и Д. Селден, ред., Innovations of Antiquity (New York: Routledge), 253–310.

• Берти, Э., ред. 1981. Аристотель о науке (Padua: Editrice Antenore).

• Бин, Г. 1968. «Проблема теории и практики и политическая философия у Платона и Аристотеля», Das Philosophische Jahrbuch 76: 265–315.

• Билл, К. П. 1901. «Заметки о греческих ____ и ____», Transactions of the American Philological Association 32: 196–204.

• Блонделл, Р. 2002. Игра характеров в диалогах Платона (Cambridge: Cambridge University Press).

• Блак, Р. С. 1965. «Логос и формы у Платона: ответ профессору Кроссу», в Allen 1965, 33–41.

• Блюменберг, Х. /1993. «Свет как метафора истины», в Levin 1993a, 30–62.

• 1987. Генезис коперниканского мира, пер. Р. Уоллеса (Cambridge: MIT Press).

• Бобонич, К. 1991. «Убеждение, принуждение и свобода в "Законах" Платона», Classical Quarterly 41: 365–88.

• Бедекер, Д. и К. Раафлауб. 1998. Империя и искусства в Афинах пятого века (Cambridge: Harvard University Press).

• Бегехольд, А. Л. и А. С. Скафуро. 1994. Афинская идентичность и гражданская идеология (Baltimore: Johns Hopkins University Press).

• Беш, П. 1908. ____. Исследование эпангелии греческих праздников (Berlin: Mayer and Müller).

• Бурдье, П. 1988. Homo Academicus, пер. П. Кольера (Stanford: Stanford University Press).

• Боумен, Г. 1985. «Антропология паломничества», в М. Джха, ред., Dimensions of Pilgrimage: An Anthropological Appraisal (New Delhi), 1–9.

• Браг, Р. 1985. «Тело речи: новая гипотеза о композиционной структуре монолога Тимея», в O’Meara 1985, 53–83.

• 1999. Мудрость мира: история человеческого опыта вселенной (Paris: Fayard).

• Брэнхем, Б., ред. 2002. Бахтин и античность (Evanston, Ill.: Northwestern University Press).

• Брэнхем, Р. Б. и М.-О. Гуле-Казе, ред. 1996. Киники: киническое движение в античности и его наследие (Berkeley: University of California Press).

• Бреннан, Т. и М. Джей. 1996. Зрение в контексте: исторические и современные перспективы видения (New York: Routledge).

• Брентано, Ф. 1992. «Nous Poiētikos: обзор ранних интерпретаций», в Nussbaum and Rorty 1992, 313–42.

• Бриссон, Л. 1974. То же самое и иное в онтологической структуре "Тимея" Платона (Paris: Klincksieck).

• 1982. Платон, слова и мифы: как и почему Платон называл миф? (Paris: P. Maspero).

• Бриссон, Л. и Ф. В. Мейерштейн. 1995. Изобретая Вселенную: "Тимей" Платона, Большой взрыв и проблема научного познания (Albany: State University of New York Press).

• Броди, С. 1991. Этика с Аристотелем (New York: Oxford University Press).

• 1998. «Интерпретация наставлений Аристотеля», в Gentzler 1998, 291–306.

• 1999a. «Рациональная теология», в Long 1999a, гл. 10.

• 2001. «Теодицея и псевдоистория в "Тимее"», Oxford Studies in Ancient Philosophy 21: 1–28.

• Брамбо, Р. С. 1989. Платоновские исследования греческой философии: формы, искусства, механизмы и цикута (Albany: State University of New York Press).

• Брюншвиг, Ж. 2000. «Метафизика Θ 9: недолговечный мысленный эксперимент?», в Frede and Charles 2000, 275–306.

• Бьюкенен, Дж. Дж. 1962. Теорика: исследование денежных распределений афинским гражданам в V и IV веках до н. э. (Glückstadt: J. J. Augustin).

• Бак, К. 1953. «____», в Г. Милонас и Д. Реймонд, ред., Studies Presented to David Moore Robinson, том ii (St. Louis: Washington University Press) 443–4.

• Берфорд, А. 1972. Ремесленники в греческом и римском обществе (Ithaca: Cornell University Press).

• 1993. Земля и труд в греческом мире (Baltimore: Johns Hopkins University Press).

• Бергер, Р. 1984. Федон: платоновский лабиринт (New Haven: Yale University Press).

• 1995. «"Исключительный" отчет Аристотеля о счастье: созерцательная мудрость под маской политического философа», в Мэй Сим, ред., The Crossroads of Norm and Nature. Essays on Aristotle’s Ethics and Metaphysics (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield), 79–98.

• Берк, Э. М. 1992. «Экономика Афин в классическую эпоху: некоторые корректировки примитивистской модели», Transactions of the American Philological Association 122: 199–226.

• Буркерт, В. 1960. «Платон или Пифагор? К вопросу о происхождении слова "философия"», Hermes 88: 159–77.

• 1972. Знание и наука в древнем пифагореизме, пер. Э. Л. Минара (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
• 1985. Греческая религия, пер. Дж. Раффана (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
• 1987. Древние мистериальные культы (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

• Бернет, Дж. 1911. Федон Платона (Oxford: Clarendon Press).

• /1953. Греческая философия: от Фалеса до Платона (переизд. London: Macmillan and Co. Ltd.).

• /1979. Платон: Евтифрон, Апология Сократа, Критон (Oxford: Clarendon Press).

• Бернет, Дж. 1930. Ранняя греческая философия, 4-е изд. (London: A. & C. Black Ltd.).

• Берньет, М. 1976. «Платон о грамматике восприятия», Classical Quarterly 26: 29–51.

• 1981. «Аристотель о понимании знания», в Berti 1981, 97–139.
• 1987. «Платонизм и математика: прелюдия к дискуссии», в А. Грезе, ред., Mathematics and Metaphysics in Aristotle (Bern: P. Haupt).
• 1992. «Остается ли аристотелевская философия сознания правдоподобной? Набросок», в Nussbaum and Rorty 1992, 15–26.
• 1999. «Утопия и фантазия: практическая осуществимость идеально справедливого города Платона», в Fine 1999, 297–308.

• Байнам, К. 2001. Метаморфоза и идентичность (New York: Zone Books).

• Байуотер, И. 1869. «Об утраченном диалоге Аристотеля», Journal of Philosophy 2: 55–69.

• Кальвино, И. /1985. Мистер Паломар, пер. У. Уивера (San Diego: Harcourt, Brace, and Co.); первоначально опубликовано под названием Palomar (Torino: Giulio Einaudi Editore, 1983).

• Кэмпбелл, М. Б. 1988. Свидетель и иной мир: экзотические европейские путевые заметки, 400–1600 гг. (Ithaca: Cornell University Press).

• Карсон, Э. 1986. Эрос горько-сладкий. Эссе (Princeton: Princeton University Press).

• Картер, Л. Б. 1986. Тихий афинянин (Oxford: Clarendon Press).

• Картледж, П. 1985. «Греческие религиозные праздники», в Easterling and Muir 1985, 98–127.

• 1998. Демокрит (London: Phoenix).

• Картледж, П., П. Миллет и С. фон Реден. 1998. Космос: эссе о порядке, конфликте и сообществе в классических Афинах (Cambridge: Cambridge University Press).

• Чернисс, Г. Ф. 1944. Аристотелевская критика Платона и Академии I (Baltimore: Johns Hopkins University Press).

• 1950. Рецензия на Фестюжьер, La Révélation d’Hermès Trismégiste. II. Le Dieu cosmique. Gnomon 22: 204–16.
• 1953. Рецензия на Г. Мюллер, Nomoi. Gnomon 25: 367–79.

• /1977. «Источники зла согласно Платону», PAPS 98 (1954), переизд. в Cherniss 1977, 253–60.

• /1965. «Отношение "Тимея" к поздним диалогам Платона», American Journal of Philology 78, переизд. в Allen 1965, 339–78.

• 1965. «Философская экономия теории идей», American Journal of Philology 57 (1936), 445–56, переизд. в Allen 1965, 1–12.
• 1977. Избранные статьи, ред. Л. Таран (Leiden: E. J. Brill).

• Крист, М. Р. 1990. «Уклонение от литургий и антидосис в классических Афинах», Transactions of the American Philological Association 120: 147–69.

• Крауст, А.-Г. 1973. Аристотель, том ii, Наблюдения над некоторыми утраченными произведениями Аристотеля (Notre Dame: University of Notre Dame Press).

• Кларк, К. 1999. Между географией и историей (Oxford: Clarendon Press).

• Клей, Д. 1985. «Искусство Главкоса (Платон, Федон 108 d 4–9)», American Journal of Philology 106: 230–6.

• 1988. «Читая "Государство"», в Griswold 1988/2002, 19–33.

• 1992a. «Мир Гесиода», Ramus 21: 131–55.

• 1992b. «Первые слова Платона», в Т. Коул и Ф. Данн, ред., Beginnings in Greek Literature (Yale Classical Studies 29) (Cambridge: Cambridge University Press), 113–29.

• 1994. «Истоки сократического диалога», в П. А. Вандер Ваердт, ред., The Socratic Movement (Ithaca: Cornell University Press), 23–47.
• 2000. Платоновские вопросы: диалоги с безмолвным философом (University Park, PA: Pennsylvania University Press).

• Клей, Д. и А. Пёрвис. 1999. Четыре островные утопии (Newburyport, Mass.).

• Клиффорд, Дж. 1997. Маршруты: путешествия и перевод в конце двадцатого века (Cambridge, MA: Harvard University Press).

• Клинтон, К. 1993. «Святилище Деметры и Коры в Элевсине», в Marinatos and Hägg 1993, 110–24.

• Коэн, Э. Э. 1992. Афинская экономика и общество. Банковская перспектива (Princeton: Princeton University Press).

• Коэн, Э. 1992. «Паломничество и туризм: конвергенция и дивергенция», в Morinis 1992, 47–61.

• Коул, Т. 1991. Истоки риторики в Древней Греции (Baltimore: Johns Hopkins University Press).

• Коулман, С. и Дж. Элснер. 1995. Паломничество в прошлом и настоящем: священные путешествия и сакральное пространство в мировых религиях (London: British Museum Press).

• Коннор, У. Р. /1992. Новые афинские политики...

...и утопии (Newburyport, Mass.). Клиффорд, Дж. 1997. Маршруты: путешествия и перевод в конце двадцатого века (Cambridge, MA: Harvard University Press). Клинтон, К. 1993. «Святилище Деметры и Коры в Элевсине», в Marinatos and Hägg 1993, 110–24. Коэн, Э. Э. 1992. Афинская экономика и общество. Банковская перспектива (Princeton: Princeton University Press). Коэн, Э. 1992. «Паломничество и туризм: конвергенция и дивергенция», в Morinis 1992, 47–61. Коул, Т. 1991. Истоки риторики в Древней Греции (Baltimore: Johns Hopkins University Press). Коулман, С. и Дж. Элснер. 1995. Паломничество в прошлом и настоящем: священные путешествия и сакральное пространство в мировых религиях (London: British Museum Press). Коннор, У. Р. /1992. Новые политики Афин пятого века (переизд. Indianapolis: Hackett). 1987. «Племена, фестивали и процессии: гражданские церемонии и политические манипуляции в архаической Греции», Journal of Hellenic Studies 107: 40–50. 1988. «"Священное" и "мирское"», Ancient Society 19: 161–88. 1989. «Городские Дионисии и афинская демократия», Classica et Mediaevalia 40: 7–32. 1993. «Историк в истории», в R. M. Rosen and J. Farrell, ред., Nomodeiktes. Greek Studies in Honor of Martin Ostwald (Ann Arbor: University of Michigan Press), 3–15. 1994. «Проблема афинской гражданской идентичности», в Boegehold and Scafuro 1994, 34–44. Кук, Э. 1999. «Нравственное и интеллектуальное развитие философа в "Государстве" Платона», Ancient Philosophy 19: 37–44. Купер, Дж. М. 1975. Разум и человеческое благо у Аристотеля (Harvard: Harvard University Press). 1982. «Аристотель о природной телеологии», в M. Schofield and M. Nussbaum, ред., Language and Logos: Studies in Ancient Philosophy presented to G. E. L. Owen (Cambridge: Cambridge University Press), 197–222. 1987. «Гипотетическая необходимость и природная телеология», в Gotthelf and Lennox 1987, 243–74. /1999. «Созерцание и счастье: пересмотр», Synthese 72: 187–216; перепечатано в Cooper 1999, гл. 9. 1999. Разум и эмоции: эссе по античной моральной психологии и этической теории (Princeton: Princeton University Press). Купри, Д. Р., Р. Хан и Дж. Наддаф. 2003. Анаксимандр в контексте: новые исследования истоков греческой философии (Albany: State University of New York Press). Корнфорд, Ф. М. /1952. Космология Платона (переизд. London: Routledge and Kegal Paul). 1965. «Математика и диалектика в "Государстве"», в Allen 1965, 61–95. Крэри, Дж. 1999. Техники наблюдателя (Cambridge, Mass.: MIT Press). Кромби, И. М. 1963. Исследование доктрин Платона, т. II. (London: Routledge and Kegan Paul). 1964. Платон: ученик повитухи (London: Routledge and Kegan Paul). Кросс, Р. С. 1965. «Логос и формы у Платона», в Allen 1965, 13–31. Краутер, Н. Б. 1985. «Мужские конкурсы "красоты" в Греции: эвандрия и эвексия», Antiquité Classique 54: 285–91. Каннингем, Дж. В. 1951. Горе или чудо: эмоциональный эффект шекспировской трагедии (Denver: The University of Denver Press). Дамасио, А. Р. /2000. Ошибка Декарта: эмоции, разум и человеческий мозг (переизд. New York: Quill). Дастон, Л. и К. Парк. 1998. Чудеса и порядок природы, 1150–1750 (New York: Zone Books). Дэвис, Дж. К. 1981. Богатство и власть богатства в классических Афинах (New York: Arno Press). Дефурни, М. 1972. «Созерцание в аристотелевской этике», в Hager, F. ред., Ethik und Politik des Aristoteles (Darmstadt: Wissenshaftliche Buchsgesellshaft), 219–34. Демон, П. 1993 a. «Досуг (σχολή) в "Политике" Аристотеля», в P. Aubenque, ред., Aristote Politique: Etudes sur la Politique d’Aristote (Paris), 209–30. 1993 b. «Эпидейксис о технэ в V и IV вв.», в W. Kullmann and J. Althoff, ред., Vermittlung und Tradierung von Wissen in der griechischen Kultur (Tübingen: Press Universitaires de France), 181–209. Демос, Р. 1968. «Доктрина Платона о душе как о самодвижущемся движении», Journal of the History of Philosophy 6: 133–45. Депью, Д. Дж. 1991. «Политика, музыка и созерцание в идеальном государстве Аристотеля», в D. Keyt and F. D. Miller, Jr. ред., A Companion to Aristotle’s Politics (Oxford: B. Blackwell), 346–80. Де Филиппо, Дж. Дж. 1994. «Идентификация Аристотелем Перводвигателя как Бога», Classical Quarterly 44: 393–409. 1995. «"Мышление о мышлении" в "Метафизике" Λ. 9», Journal of the History of Philosophy 33: 543–62. Деррида, Ж. 1978. «Насилие и метафизика: эссе о мысли Эмманюэля Левинаса», Письмо и различие (Chicago: University of Chicago Press). Де Плас, Э. 1931. «О подлинности "Послезакония"», Revue des Etudes Grecques 44: 153–66. 1937. «Религиозное значение "Послезакония"», Revue des Etudes Grecques 50: 321–8. 1942. «Новая защита "Послезакония"», L’Antiquité Classique 11: 97–102. 1952. «Подлинность "Законов" и "Послезакония"», L’Antiquité Classique 21: 376–83. ред. 1956. Послезаконие. Платон. Полное собрание сочинений, т. XII, часть 2. (Paris: Les Belles Lettres). Детьен, М. /1986. Создание мифологии, пер. М. Кук (Chicago: University of Chicago Press); первоначально опубликовано как L’Invention de la mythologie (Paris: Gallimard). 1996. Мастера истины в архаической Греции, пер. Дж. Ллойд (New York: Zone Books). Детьен, М. и Ж.-П. Вернан. 1991. Хитроумный интеллект в греческой культуре и обществе, пер. Дж. Ллойд (Chicago: University of Chicago Press). Дикс, Д. Р. 1970. Ранняя греческая астрономия до Аристотеля (Ithaca: Cornell University Press). Дильс, Г. 1952. Фрагменты досократиков, 6-е изд., пересмотренное с дополнениями и указателем В. Кранцем (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung). Диле, А. 1962. «Геродот и софистика», Philologus 106: 207–20. Диллон, М. 1997. Паломники и паломничество в Древней Греции (London: Routledge). Дортер, К. 2001. «Правители-философы: как созерцание становится действием», Ancient Philosophy 21: 335–56. Догерти, К. и Л. Курке. 1993. Культурная поэтика в архаической Греции (Cambridge: Cambridge University Press). Довер, К., ред. 1980. Платон: Пир (Cambridge: Cambridge University Press). Данн, Дж. 1993. Назад к суровой почве: практическое суждение и соблазн техники (Notre Dame: University of Notre Dame Press). Дюринг, И. 1943. «О частях животных» Аристотеля, критический и литературный комментарий (Göteborg: Elanders Boktryckeri Aktiebolag). 1960. «Аристотель об основополагающих принципах из "Природы и реальности": Протрептик, фр. 13», в Düring and Owen 1960, 35–55. 1961. Протрептик Аристотеля (Göteborg: Almquist and Wiksells). Дюринг, И. и Г. Э. Л. Оуэн, ред. 1960. Аристотель и Платон в середине четвертого века (Göteborg: Almquist and Wiksell). Дюркгейм, Э. /1964. Элементарные формы религиозной жизни, пер. Дж. Свейн (London: Allen and Unwin). Дайсон, М. 1974. «Некоторые проблемы, касающиеся знания в "Хармиде" Платона», Phronesis 19: 102–11. Ид, Дж. и М. Дж. Сэлноу. 1991. Оспаривание священного: антропология христианского паломничества (London: Routledge). Истерлинг, Г. Дж. 1967. «Причинность в "Тимее" и "Законах", кн. X», Eranos 65: 25–38. Истерлинг, П. Э. и Дж. В. Мьюир, ред. 1985. Греческая религия и общество (Cambridge: Cambridge University Press). Эдмундс, Л. и Р. У. Уоллес, ред. 1997. Поэт, публика и исполнение в Древней Греции (Baltimore: Johns Hopkins University Press). Эйнарсон, Б. 1936. «"Протрептик" Аристотеля и структура "Послезакония"», Transactions of the American Philological Association 67: 261–85. 1958. «Новое издание "Послезакония": обзорная статья», Classical Philology 53: 91–9. Элснер, Дж. 1992. «Павсаний: греческий паломник в римском мире», Past and Present 135: 3–29. 1994. «Зритель и видение: случай Синайской апсиды», Art History 17: 81–102. 1997. «Агиографическая география: путешествие и аллегория в "Жизни Аполлония Тианского"», Journal of Hellenic Studies 117: 22–37. 1998. «Совершение паломничества: Уолсингем и ритуальное конструирование иронии», в F. Hughes-Freeland, ред., Ritual, Performance, Media (London: Routledge), 46–65. 2000. «Между мимесисом и божественной силой: визуальность в греко-римском мире», в R. Nelson, ред., Visuality Before and Beyond the Renaissance (Cambridge: Cambridge University Press), 45–69. 2001. «Структурирование "Греции": "Периегез" Павсания как литературный конструкт», в S. Alcock, J. Cherry and J. Elsner, ред., Pausanias: Travel and Memory in Roman Greece (Oxford: Oxford University Press), 3–20. в печати. «Благочестие и страсть: состязание и консенсус в аудиториях раннехристианского паломничества», в Elsner and Rutherford (в печати). Элснер, Дж. и И. Разерфорд, ред. (в печати). Видя богов: модели паломничества в древности (Oxford: Oxford University Press). Эриксен, Т. Б. 1976. Bios Theoretikos (Oslo: Lie & Co.). Юбен, П. 1990. Трагедия политической теории (Princeton: Princeton University Press). Эйкен, К. 1983. Исократ. Его позиции в споре с современными философами (Berlin). Эверсон, С. 1997. Аристотель о восприятии (Oxford: Clarendon Press). Фарагуна, М. 1992. Афины в эпоху Александра (Rome). Фелинг, Д. 1989. Геродот и его источники. Цитирование, вымысел и повествовательное искусство, пер. Дж. Г. Хоуи (Liverpool: Francis Cairns). Феррари, Г. Р. Ф. 1984. «Устная и письменная речь в истоках философии», Ancient Philosophy 4: 194–205. 1987. Слушая цикад: исследование "Федра" Платона (Cambridge: Cambridge University Press). 1989. «Платон и поэзия», в G. Kennedy, ред., The Cambridge History of Literary Criticism, т. I (Cambridge: Cambridge University Press...

Трагедия политической теории (Принстон: Princeton University Press). Эйкен, К. 1983. Исократ. Его позиции в споре с современными философами (Берлин). Эверсон, С. 1997. Аристотель о восприятии (Оксфорд: Clarendon Press). Фарагуна, М. 1992. Афины в эпоху Александра (Рим). Фелинг, Д. 1989. Геродот и его источники. Цитирование, вымысел и повествовательное искусство, пер. Дж. Г. Хоуи (Ливерпуль: Francis Cairns). Феррари, Г. Р. Ф. 1984. «Устная и письменная речь в истоках философии», Ancient Philosophy 4: 194–205. 1987. Слушая цикад: исследование «Федра» Платона (Кембридж: Cambridge University Press). 1989. «Платон и поэзия», в G. Kennedy, ред., The Cambridge History of Literary Criticism, т. I (Кембридж: Cambridge University Press), 92–148. Фестюжьер, А.-Ж. 1947. «“Послезаконие” и введение иностранных культов в Афинах», Coniectanea Neotestamentica 11: 66–74. 1948. «Религия Платона в “Послезаконии”», Bulletin de la Société Française de Philosophie 42: 33–48. 1949. Откровение Гермеса Трисмегиста. II. Космический Бог, Р. П. Фестюжьер (Париж: Gatalda). 1950. Созерцание и созерцательная жизнь согласно Платону (Париж: J. Vrin). Филд, Г. К. 1930. Платон и его современники (Нью-Йорк: E. P. Dutton). Файн, Г., ред. 1999. Платон 2: Этика, политика, религия и душа (Оксфорд: Oxford University Press). Финли, М. И. [Финкельштейн] 1935. « , и : пролегомена к изучению афинской торговли», Classical Philology 30: 320–36. 1952. Исследования земли и кредита в древних Афинах, 500–200 гг. до н. э. (Нью-Брансуик: Rutgers University Press). 1962. «Афинские демагоги», Past and Present 21: 3–24. 1970. «Аристотель и экономический анализ», Past and Present 47: 3–25. 1981. Экономика и общество в Древней Греции, ред. Б. Д. Шоу и Р. П. Саллер (Лондон: Routledge). 1985. Древняя экономика, 2-е изд. (Беркли: University of California Press). Флауэрс, М. А. 1994. Феопомп Хиосский. История и риторика в IV веке до н. э. (Оксфорд: Clarendon Press). Фоли, Х. 1993. «Трагедия и политика в “Ахарнянах” Аристофана», в Scodel 1993, 119–38. 1998. «“Мать аргумента”: Эрос и тело у Сапфо и в “Федре” Платона», в M. Wyck, ред., Parchments of Gender: Deciphering the Bodies of Antiquity (Оксфорд: Clarendon Press), 39–70. 2000. «Комическое тело в греческом искусстве и драме», в B. Cohen, ред., Not the Classical Ideal: Athens and the Construction of the Other in Greek Art (Лейден: Brill), 275–311. 2003. Женские поступки в греческой трагедии (Принстон: Princeton University Press). Форд, А. 1993. «Цена искусства у Исократа: формализм и бегство от политики», в T. Poulakos, ред., Rethinking the History of Rhetoric (Боулдер: University of Colorado Press), 31–52. 2002. Истоки критики: литературная культура и поэтическая теория в классической Греции (Принстон: Princeton University Press). Фостер, Х., ред. 1988. Видение и визуальность (Нью-Йорк: The New Press). Фаулер, Р. Л. 1996. «Геродот и его современники», Journal of Hellenic Studies 116: 62–87. Фреде, М. 1992. «Аргументы Платона и диалогическая форма», Oxford Studies in Ancient Philosophy, дополнительный том (Оксфорд: Oxford University Press), 201–20. Фреде, М. и Д. Чарльз, ред. 2000. «Метафизика» Лямбда Аристотеля: Symposium Aristotelicum (Оксфорд: Clarendon Press). Фридлендер, П. 1958. Платон: введение, пер. Г. Мейерхоффа (Нью-Йорк: Harper and Rowe). Фриц, К. фон. 1936. «Геродот и развитие историографии», Transactions of the American Philological Association 67: 315–40. Ферли, Д. Дж. /1989. «Заметки о Пармениде», перепеч. в Furley 1989, 27–37. 1987. Греческие космологи, т. I (Кембридж: Cambridge University Press). 1989. Космические проблемы: эссе по греческой и римской натурфилософии (Кембридж: Cambridge University Press). Ферли, Д. Дж. и Р. Э. Аллен, ред. 1970. Исследования по досократической философии, т. I (Лондон: Routledge and Kegan Paul). Ферт, М. 1987. «Биологическая вселенная Аристотеля: обзор», в Gotthelf and Lennox 1987, 21–52. Габриэльсен, В. 1986. « и в классических Афинах», Classica et Mediaevalia 37: 99–114. 1987. «Процедура антидосиса в классических Афинах», Classica et Mediaevalia 38: 7–38. Гадамер, Г.-Г. 1928. «Аристотелевский “Протрептик” и историко-генетический взгляд на аристотелевскую этику», Hermes 2: 138–64. /1990. Истина и метод, 2-е испр. изд., пер. Дж. Вайнсхаймера и Д. Маршалла (Нью-Йорк: Crossroads Publishing Corporation). Первоначально опубликовано как Wahrheit und Methode (Тюбинген). 1980. «Идея и реальность в “Тимее” Платона», в его книге Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, пер. П. Смита (Нью-Хейвен: Yale University Press), 156–93. Гэллоп, Д. /1988. Платон: Федон, пер. с прим. (перепеч. Оксфорд: Clarendon Press). Гарленд, Р. 1992. Введение новых богов: политика афинской религии (Итака: Cornell University Press). Готье, Р. А. и Ж. И. Жолиф. 1970. Никомахова этика, 2-е изд., 3 тт. (Лувен и Париж: Publications Universitaires). Гирц, К. 1973. Интерпретация культур (Нью-Йорк: Basic Books). Гентцлер, Дж., ред. 1998. Метод в античной философии (Оксфорд: Clarendon Press). Жерне, Л. /1981. Антропология Древней Греции, пер. Дж. Гамильтона и Б. Надя (Балтимор: Johns Hopkins University Press). Впервые опубликовано как Anthropologie de la Grèce antique (Париж: F. Maspero). Герсон, Л. П., ред. 1996. Кембриджское руководство по Плотину (Кембридж: Cambridge University Press). Гигон, О. 1973. «Теория и практика у Платона и Аристотеля», Museum Helveticum 30: 65–87. Гилл, К. 1993. «Платон о лжи, а не о вымысле», в C. Gill and T. P. Wiseman, ред., Lies and Fiction in the Ancient World (Эксетер: University of Exeter Press), 38–87. 1996. Личность в греческом эпосе, трагедии и философии (Оксфорд: Clarendon Press). Гилл, М. Л. 1971. «Материя и поток в “Тимее” Платона», Phronesis 32: 34–53. Глотц, Г. /1987. Древняя Греция за работой (перепеч. Хильдесхайм). Голдхилл, С. 1990. «Великие Дионисии и гражданская идеология», в Winkler and Zeitlin 1990, 97–129. 1991. Голос поэта. Эссе по поэтике и греческой литературе (Кембридж: Cambridge University Press). 1994. «Репрезентация демократии: женщины на Дионисиях», в Osborne and Hornblower 1994, 347–70. 1996. «Преломление классического видения: меняющиеся культуры восприятия», в Brennan and Jay 1996, 15–28. 1997. «Аудитория афинской трагедии», в P. E. Easterling, ред., The Cambridge Companion to Greek Tragedy (Кембридж: Cambridge University Press), 54–68. 1999a. «Программные заметки», в Goldhill and Osborne 1999, 1–29. 1999b. «История литературы без литературы: практики чтения в античном мире», Substance 88: 57–89. Голдхилл, С. и Р. Осборн, ред. 1994. Искусство и текст в древнегреческой культуре (Кембридж: Cambridge University Press). Голдхилл, С. и Р. Осборн, ред. 1999. Культура исполнения и афинская демократия (Кембридж: Cambridge University Press). Голдхилл, С. и С. фон Реден. 1999. «Платон и перформанс диалога», в Goldhill and Osborne 1999, 257–89. Гуди, Дж. и И. П. Уотт. 1968. Грамотность в традиционных обществах (Кембридж: Cambridge University Press). Готхельф, А. 1987. «Концепция финальной причинности у Аристотеля», в Gotthelf and Lennox 1987, 204–42. 1989. «Место Блага в естественной теологии Аристотеля», Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 4: 113–39. Готхельф, А. и Дж. Г. Леннокс. 1987. Философские вопросы в биологии Аристотеля (Кембридж: Cambridge University Press). Готтшальк, Г. Б. 1980. Гераклид Понтийский (Оксфорд: Clarendon Press). Григорич, П. 2001. «Анекдот о Гераклите: De Partibus Animalium i 5. 645 a 17–23», Ancient Philosophy 21: 73–85. Грин, Т. Г. и Т. Г. Гроуз, ред. 1889. Дэвид Юм. Эссе: моральные, политические и литературные, 2 тт. (Лондон: Longman’s Green). Гризуолд, Ч. Л., мл. 1981. «Идеи и критика поэзии в 10-й книге “Государства” Платона», Journal of the History of Philosophy 19: 135–50. /1996. Самопознание в “Федре” Платона (Нью-Хейвен: Yale University Press, перепеч. Penn State University Press). 1988. «Метафилософия Платона: почему Платон писал диалоги», в Griswold /2002, гл. 9. ред. /2002. Платоновские сочинения / Платоновские прочтения, перепеч. с новым предисловием и библиографией (Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Pennsylvania State University Press). 1999a. Адам Смит и добродетели Просвещения (Кембридж: Cambridge University Press). 1999b. «Платоновский либерализм: самосовершенствование как основа политической теории», в J. M. Van Ophuijsen, ред., Plato and Platonism (Вашингтон: Catholic University of America Press), 102–34. 2000. «Ирония в платоновских диалогах», в D. Conway and P. Kerszberg, ред., The Sovereignty of Construction (Нидерланды: Rodopi Press), 1–23. 2002. «Платон и проблема хронологии» (комментарий к статье Чарльза Кана «О платоновской хронологии»), в Annas and Rowe 2002, 129–44. 2003. «Стремление к лучшему: Платон о примирении с несовершенством», Arion 11: 101–36. Гатри, У. К. Ч. 1955. «Взгляд Платона на природу души», Fondation Hardt 3: 2–22. 1962. История греческой философии, т. I. Ранние досократики и пифагорейцы (Кембридж: Cambridge University Press). 1965. История греческой философии, т. II. Досократическая традиция от Парменида до Демокрита (Кембридж: Cambridge University Press). 1971. Сократ (Кембридж: Cambridge University Press). 1975. История...

...т. IV. Платон: человек и его диалоги, ранний период (Кембридж: Cambridge University Press). 1978. История греческой философии, т. V. Поздний Платон и Академия (Кембридж: Cambridge University Press). 1981. История греческой философии, т. VI. Аристотель (Кембридж: Cambridge University Press).

Хэкфорт, Р. 1936. «Теизм Платона», Classical Quarterly 30: 4–9. 1952. Федр Платона (Кембридж: Cambridge University Press). /1972. Федон Платона (переизд. Кембридж: Cambridge University Press). Адо, П. 1983. «Физика и поэзия в "Тимее" Платона», Revue de Théologie et de Philosophie 115: 113–33. 1995. Философия как образ жизни, пер. М. Чейза (Оксфорд: Blackwell). Хан, Р. 1992. «Кем хотел стать Фалес, когда вырастет? Или переоценка роли инженерии и технологий в происхождении ранней греческой философии/науки», в Б. П. Хендли, ред., Plato, Time, and Education. Essays in Honor of Robert S. Brumbaugh (Олбани: State University of New York Press), 107–29. Холдейн, Э. и Г. Р. Т. Росс, пер. 1978. Философские труды Декарта, т. I (переизд. Кембридж: Cambridge University Press). Халлиуэлл, С. 1984. «Платон и Аристотель об отрицании трагедии», Proceedings of the Cambridge Philological Society n.s. 30: 50–8. 2002. Эстетика мимесиса: античные тексты и современные проблемы (Принстон: Princeton University Press). Ханкинсон, Р. Дж. 1995. «Философия науки», в Barnes 1995a, гл. 4. Харди, У. Ф. Р. 1980. Этическая теория Аристотеля. 2-е изд. (Оксфорд: Clarendon Press). Хэар, Р. М. 1965. «Платон и математики», в Р. Бэмбро, ред., New Essays on Plato and Aristotle (Нью-Йорк: The Humanities Press), 21–38. Харли, Дж. Б. и Д. Вудворд, ред., 1987. История картографии, т. I (Чикаго: University of Chicago Press). Харрис, У. В. 1989. Грамотность в античности (Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press). Харрисон, Т. 2000. Божественность и история: религия Геродота (Оксфорд: Clarendon Press). Артог, Ф. 2001. Воспоминания об Одиссее: пограничные сказания Древней Греции, пер. Дж. Ллойда (Чикаго: University of Chicago Press). Хэттауэй, М. 1978. «Фрэнсис Бэкон и "разорванное знание": пределы научного метода», Journal of the History of Ideas 39: 183–97. Хэвлок, Э. А. 1963. Предисловие к Платону (Кембридж, Массачусетс: Belknap Press). 1983a. «Сократический вопрос: некоторые размышления», в Дж. П. Антон и А. Прейс, ред., Essays in Ancient Greek Philosophy, т. II (Олбани), 147–73. 1983b. «Лингвистическая задача досократиков», в К. Робб, ред., Language and Thought in Early Greek Philosophy (Ла-Салль, Иллинойс: Hegeler Institute), 7–82. Хит, Т. /1981. Аристарх Самосский: античный Коперник (переизд. Нью-Йорк: Dover Publications). Хайдеггер, М. [1937–8]/1994. Основные вопросы философии, пер. Р. Ройцевича и А. Шувера (Блумингтон: Indiana University Press). [1924–5]/1997. Софист Платона, пер. Р. Ройцевича и А. Шувера (Блумингтон: Indiana University Press). /2000. Введение в метафизику, пер. Г. Фрида и Р. Полта (Нью-Хейвен: Yale University Press). Хайдель, У. А. /1976. Pseudo-Platonica (Нью-Йорк: Arno Press). Хайнаман, Р. 1988. «Эвдемония и самодостаточность в "Никомаховой этике"», Phronesis 33: 31–53. 1996. «Деятельность и праксис у Аристотеля», Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12: 71–111. Хелмс, М. У. 1988. Парус Одиссея: этнографическая одиссея власти, знания и географической дистанции (Принстон: Princeton University Press). Хендерсон, Дж. 1990. «Демос и комические состязания», в Winkler and Zeitlin 1990, 271–313. 1991. «Женщины и афинские драматические фестивали», Transactions of the American Philological Association 121: 133–47. Хепберн, Р. У. 1984. «Изумление» и другие эссе (Эдинбург: Edinburgh University Press). Херман, Г. 1987. Ритуализированная дружба и греческий полис (Кембридж: Cambridge University Press). Хертер, Х. 1957. «Движение материи у Платона», Rheinisches Museum für Philologie 100: 327–47. 1958. «Бог и мир у Платона (Исследование мифа в "Политике")», Bonner Jahrbücher 158: 106–17. Хикс, Р. Д. /1988. Аристотель: О душе (переизд. Сейлем, Нью-Гэмпшир: Ayer Company Publishers). Хинтикка, Я. 1973. Время и необходимость: исследования теории модальности Аристотеля (Оксфорд: Clarendon Press). 1974. Знание и познанное: исторические перспективы в эпистемологии (Дордрехт-Голландия/Бостон США: D. Reidel). Хоорн, В. ван. 1972. По мере развертывания образов. Античные и современные теории зрительного восприятия (Амстердам: University Press of Amsterdam). Хоффлайт, Х. 1937. «Неплатоническая теория зла у Платона», American Journal of Philology 58: 45–58. Хамфрис, С. К. 1978. Антропология и греки (Лондон: Routledge and Kegan Paul). 1983. Семья, женщины и смерть: сравнительные исследования (Лондон: Routledge and Kegan Paul). 1985. «Социальные отношения на сцене: свидетели в классических Афинах», History and Anthropology 1: 313–69. Ирвин, Т. Х. 1977. Моральная теория Платона: ранние и средние диалоги (Оксфорд: Clarendon Press). 1985. Аристотель: Никомахова этика, пер. с примеч. и коммент. (Индианаполис: Hackett). 1986. «Принуждение и объективность в диалектике Платона», Revue Internationale de Philosophie 40: 49–74. 1995. Этика Платона (Нью-Йорк: Oxford University Press). Йегер, В. 1939–44. Пайдейя: идеалы греческой культуры. В 3 тт., пер. Г. Хайета (Оксфорд: Oxford University Press). /1948. Аристотель: основы истории его развития, 2-е изд., пер. Р. Робинсона (Оксфорд: Clarendon Press), первоначально опубликовано как Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (Берлин: Weidmannsche Buchhandlung). Джеймсон, М. Х. 1988. «Жертвоприношение и ритуал: Греция», в М. Гранта и Р. Китцингер, ред., Civilization of the Ancient Mediterranean: Greece and Rome ii (Нью-Йорк: Scribners), 959–79. 1990. «Частное пространство в греческом полисе», в О. Мюррей и С. Прайс, ред., The Greek City from Homer to Alexander (Оксфорд: Clarendon Press), 169–93. 1994. «Теоксении», в Р. Хэгг, ред., Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence (Шведский институт в Афинах; ActaAth-8°, 13, Стокгольм), 35–57. 1997. «Религия и афинская демократия», в И. Моррис и К. Раафлауб, ред., Democracy 2500? Questions and Challenges (Дабьюк, Айова: Kendall/Hunt Pub. Co.), 171–95. 1999. «Зрелищное и сокровенное в греческой религии», в Goldhill and Osborne 1999, 321–40. Джей, М. 1993. Потупленные взоры: принижение зрения в французской мысли XX века (Беркли: University of California Press). Джа, М., ред. 1985. Измерения паломничества: антропологическая оценка (Нью-Дели: Inter-India Publications). Иоахим, Г. Г. 1951. Аристотель: Никомахова этика, коммент. Иоахима, под ред. Д. А. Риза (Оксфорд: Clarendon Press). Жоли, Р. 1956. Le Thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique (Брюссель: Palais des Académies). Йонас, Г. 1966. «Благородство зрения: исследование феноменологии чувств», в The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology (Нью-Йорк: Harper and Rowe), гл. 1. Жуанна, Ж. 1984. «Риторика и медицина в "Гиппократовском корпусе"», Revue des Études Grecques 97: 26–44. 1988. Гиппократ. О ветрах — Об искусстве (Т. V, ч. 1), текст и перевод (Париж: Belles Lettres). 1990. Гиппократ. О древней медицине (Т. II, ч. 1), текст и перевод (Париж: Belles Lettres). /1999. Гиппократ, пер. М. Б. Дебевуаза (Балтимор: Johns Hopkins University Press). (Перевод Hippocrate, Париж: Fayard 1992). 1996. Гиппократ. О воздухах, водах и местностях (Т. II, ч. 2), текст и перевод (Париж: Belles Lettres). Кан, Ч. Х. 1979. Искусство и мысль Гераклита (Кембридж: Cambridge University Press). 1981. «Роль Нуса в познании первых принципов во "Второй Аналитике" II 19», в Berti 1981, 385–414. 1983. «Философия и письменное слово: некоторые размышления о Гераклите и раннем использовании прозы», в Robb 1983a, 110–24. 1987. «Место Перводвигателя в телеологии Аристотеля», в А. Готхельф, ред., Aristotle on Nature and Living Things: Philosophical and Historical Studies Presented to David M. Balme on his Seventieth Birthday (Питтсбург: Mathesis Publications, Inc.), 183–205. 1992. «Аристотель о мышлении», в Nussbaum and Rorty 1992, 359–79. 1996. Платон и сократический диалог: философское использование литературной формы (Кембридж: Cambridge University Press). 2001. Пифагор и пифагорейцы (Индианаполис: Hackett). Капп, Э. 1938. «Теория и практика у Аристотеля и Платона», Mnemosyne 3-я серия, т. VI: 178–191. Кавулаки, А. 1999, «Процессиональное исполнение диалога», в Goldhill and Osborne 1999, 293–

», в Robb 1983a, 110–24. 1987. «Место Перводвигателя в телеологии Аристотеля», в А. Готхельф, ред., Aristotle on Nature and Living Things: Philosophical and Historical Studies Presented to David M. Balme on his Seventieth Birthday (Питтсбург: Mathesis Publications, Inc.), 183–205. 1992. «Аристотель о мышлении», в Nussbaum and Rorty 1992, 359–79. 1996. Платон и сократический диалог: философское использование литературной формы (Кембридж: Cambridge University Press). 2001. Пифагор и пифагорейцы (Индианаполис: Hackett). Капп, Э. 1938. «Теория и практика у Аристотеля и Платона», Mnemosyne, 3-я серия, т. VI: 178–191. Кавулаки, А. 1999. «Процессиональное исполнение диалога», в Goldhill and Osborne 1999, 293–320. Кенни, А. 1963. Действия, эмоции и воля (Лондон: Routledge and Kegan Paul). 1978. Аристотелевская этика (Оксфорд: Clarendon Press). Кер, Дж. 2000. «Theōria Солона и конец полиса», Classical Antiquity 19: 304–29. Керферд, Г. Б. 1981. Софистическое движение (Кембридж: Cambridge University Press). Кейт, Д. 1978. «Интеллектуализм у Аристотеля», в Paideia (специальный выпуск по Аристотелю): 138–57. Кингсли, П. 1995. Древняя философия, тайна и магия: Эмпедокл и пифагорейская традиция (Оксфорд: Clarendon Press). Керк, Г. С., Дж. И. Рейвен и М. Скофилд, ред. 1983. Философы-досократики, 2-е изд. (Кембридж: Cambridge University Press). Коколакис, М. 1992. «Интеллектуальная деятельность на полях игр», в W. Coulson and H. Kyrieleis, ред., Proceedings of an International Symposium on the Olympic Games (Афины: Lucy Braggiotti), 153–8. Коллер, Х. 1957. «Theōros и Theōria», Glotta 36: 273–87. Констан, Д. 1995. Греческая комедия и идеология (Нью-Йорк: Oxford University Press). 2001. Преображенная жалость (Лондон: Duckworth). Косман, А. 1973. «Понимание, объяснение и инсайт во „Второй аналитике“», в E. Lee, A. Mourelatos, and R. Rorty, ред., Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy presented to Gregory Vlastos (Phronesis, доп. том I), 374–92. 1975. «Восприятие того, что мы воспринимаем: О душе III, 2», Philosophical Review 84: 499–519. 1992. «Что создает созидающий ум?», в Nussbaum and Rorty 1992, 343–58. Краут, Р. 1989. Аристотель о человеческом благе (Принстон: Princeton University Press). 1991. «Возвращение в пещеру: Государство 519–521», Proceedings of the Boston Area Colloquium for Ancient Philosophy 7: 43–62. 1997. Аристотель: Политика, книги VII и VIII (Оксфорд: Clarendon Press). Кунг, Дж. 1989. «Математика и добродетель в „Тимее“ Платона», в J. P. Anton and A. Preus, ред., Essays in Ancient Greek Philosophy (Нью-Йорк: State University of New York Press), 309–39. Курке, Л. 1991. Торговля похвалой: Пиндар и поэтика социальной экономики (Итака: Cornell University Press). 1993. «Экономика славы (Kudos)», в Dougherty and Kurke 1993, 131–63. Лэрд, А. 1999. Силы выражения, выражения силы: репрезентация речи и латинская литература (Оксфорд: Oxford University Press). Лакс, А. 2000. «Метафизика Λ 7», в Frede and Charles 2000, 207–43. Латейнер, Д. 1986. «Эмпирический элемент в методах ранних греческих медицинских писателей и Геродота: общий эпистемологический ответ», Antichthon 20: 1–20. 1989. Исторический метод Геродота (Торонто: University of Toronto Press). Лир, Дж. 1988. Аристотель: желание понять (Кембридж: Cambridge University Press). 1998a. Открытый разум: разработка логики души (Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press). 1998b. «Эрос и незнание: психоаналитическое значение „Пира“ Платона», в Lear 1998a, гл. 7. 2000. Счастье, смерть и остаток жизни (Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press). (в печати). «Эффективность мифа в „Государстве“ Платона», Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. Ли, Э. Н. 1966. «О метафизике образа в „Тимее“ Платона», Monist 50: 341–68. 1976. «Разум и вращение: круговое движение как модель ума (Nous) у позднего Платона», в W. H. Werkmeister, ред., Facets of Plato’s Philosophy (Phronesis, доп. том II), 70–102. Лешер, Дж. Х. 1999. «Ранний интерес к знанию», в Long 1999a, гл. 11. Левин, Д. М. 1988. Открытие зрения: нигилизм и ситуация постмодерна (Нью-Йорк: Routledge). ред. 1993a. Модерн и гегемония зрения (Беркли: University of California Press). 1993b. «Упадок и падение: окуляроцентризм в хайдеггеровском прочтении истории метафизики», в Levin 1993a, гл. 6. Леви, Э. 1979. «Ремесленник в „Политике“ Аристотеля», Ktema 4: 31–46. Льюис, Д. М. и Р. Страуд. 1979. «Афины чествуют царя Эвагора Саламинского», Hesperia 48: 180–93. Лилла, М. 2001. Безрассудный разум: интеллектуалы в политике (Нью-Йорк: New York Review of Books). Линдберг, Д. 1976. Теории зрения от ал-Кинди до Кеплера (Чикаго: University of Chicago Press). Ллойд, А. К. 1969. «Недискурсивное мышление — загадка греческой философии», Proceedings of the Aristotelian Society 70: 261–74. 1986. «Непропозициональное мышление у Плотина», Phronesis 31: 258–65. Ллойд, Дж. 1993. Бытие во времени. Субъекты и повествователи в философии и литературе (Лондон: Routledge). Ллойд, Дж. Э. Р. 1966. Полярность и аналогия: два типа аргументации в ранней греческой мысли (Кембридж: Cambridge University Press). 1979. Магия, разум и опыт: исследования истоков и развития ранней греческой науки (Кембридж: Cambridge University Press). 1987. Революции мудрости: исследования притязаний и практики древнегреческой науки (Кембридж: Cambridge University Press). 1990. Демистификация ментальностей (Кембридж: Cambridge University Press). 1996. Аристотелевские изыскания (Кембридж: Cambridge University Press). Лонг, А. А. /1996. «Сократ в эллинистической философии», Classical Quarterly 38: 150–71. Перепечатано в Long 1996, 1–34. 1992. «Поиск себя в греческой философии», UIT Tijdschrift voor Filosofie 2: 255–79. 1996. Стоические исследования (Кембридж: Cambridge University Press). 1998. «Апологии Платона и Сократ в „Теэтете“», в Gentzler 1998, гл. 5. ред. 1999a. Кембриджский путеводитель по ранней греческой философии (Кембридж: Cambridge University Press). 1999b. «Сфера ранней греческой философии», в Long 1999a, гл. 1. 2000. «Платоническая этика», Oxford Studies in Ancient Philosophy 19: 339–57. 2001. «Самый трудный вопрос древней философии: что делать с самим собой?», Representations 74: 19–36. 2002. Эпиктет: стоический и сократический путеводитель по жизни (Оксфорд: Clarendon Press). Лонго, О. 1990. «Театр полиса», в Winkler and Zeitlin 1990, 12–19. Лонгригг, Дж. 1993. Греческая рациональная медицина. Философия и медицина от Алкмеона до александрийцев (Лондон: Routledge). Лоро, Н. 1989. «Следовательно, Сократ бессмертен», в Fragments for a History of the Human Body, ч. 2, ред. M. Feher, with R. Naddaff and N. Tazi (Нью-Йорк), с. 12–45. Лорд, К. 1982. Образование и культура в политической мысли Аристотеля (Итака: Cornell University Press). Линч, Дж. П. 1972. Школа Аристотеля: исследование греческого образовательного учреждения (Беркли: University of California Press). Лайонз, Дж. 1963. Структурная семантика: анализ части словаря Платона (Оксфорд: Basil Blackwell). Макдауэлл, Д. М. 1978. Закон в классических Афинах (Итака: Cornell University Press). Мансфельд, Дж. 1990. Исследования по историографии греческой философии (Ассен: Van Gorcum). Мансьон, А. 1958. «Первая философия, вторая философия и метафизика у Аристотеля», Revue Philosophique de Louvain: 165–221. Мансьон, С. 1960. «Созерцание и действие в „Протрептике“ Аристотеля», в Düring and Owen 1960, 56–75. Маринатос, Н. 1993. «Чем были греческие святилища? Синтез», в Marinatos and Hägg 1993, 228–33. Маринатос, Н. и Р. Хегг, ред. 1993. Греческие святилища: новые подходы (Лондон: Routledge). Марру, А. И. 1956. История воспитания в античности, пер. Г. Лэмба (Нью-Йорк: Sheed and Ward). Мартин, А. и О. Примавези. 1998. L’Empédocle de Strasbourg (Берлин: de Gruyter). Мартин, Р. 1993. «Семь мудрецов как исполнители мудрости», в C. Dougherty and L. Kurke, ред., Cultural Poetics in Archaic Greece (Кембридж: Cambridge University Press), 108–28. 1996. «Скифский акцент: Анахарсис и киники», в R. B. Branham and M.-O. Goulet-Cazé, ред., The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy (Беркли: University of California Press), 136–55. Маттеи, Ж.-Ф. 1988. «Театр мифа у Платона», в Griswold 1988, 66–83. Мэтьюз, Г. Б. 1999. Сократовское недоумение и природа философии (Оксфорд: Oxford University Press). Маурицио, Л. 1998. «Панафинейская процессия: демократия участия в Афинах напоказ?», в Boedeker and Raaflaub 1998, 297–318. Маккейб, М. М. 1992. «Миф, аллегория и аргумент у Платона», в A. Barker and M. Warner, ред., The Language of the Cave (Apeiron, т. XXV) (Эдмонтон, Альберта: Academic Printing and Publishing), 47–68. 1994. Индивиды Платона (Принстон: Princeton University Press). 2000. Платон и его предшественники: драматизация разума (Нью-Йорк: Cambridge University Press). Макнилл, У. 1999. Взгляд глаз: Хайдеггер, Аристотель и цели теории (Олбани: State University of New York Press). Мейггс, Р. и Д. Льюис, ред. 1969. Собрание греческих исторических надписей до конца V века до н. э. (Оксфорд: Clarendon Press). Мелдрум, М. 1950. «Платон и „ARXH KAKVH“», Journal of Hellenic Studies 70: 65–74. Микалсон, Дж. Д. 1983. Афинская народная религия (Чапел-Хилл: University of North Carolina Press).

Миллер, М. 1985. «Платоновские провокации: размышления о душе и благе в „Государстве“», в O’Meara 1985, 163–93. Миллетт, П. 1983. «Морские займы и структура кредита в Афинах IV века», в P. Garnsey, K. Hopkins and C. R. Whittaker, ред., Trade in the Ancient Economy (Berkeley: University of California Press), 36–52. 1990. «Продажа, кредит и обмен в афинском праве и обществе», в P. Cartledge, P. Millet, and S. Todd, ред., Nomos. Essays in Athenian Law, Politics and Society (Cambridge: Cambridge University Press), 167–94. 1991. Кредитование и займы в древних Афинах (Cambridge: Cambridge University Press). 1998. «Встречи на Агоре», в Cartledge, Millet, and von Reden 1998, 203–28. Митчелл, Л. Г. 1997. Греки, приносящие дары: публичное использование частных отношений в греческом мире в 435–323 гг. до н. э. (Cambridge: Cambridge University Press). Мор, Р. Д. 1978. «Формирование космоса в мифе из „Политика“», Phoenix 32: 250–72. /1985. «Последние мысли Платона о зле: „Законы“, 899–905», Mind 87: 572–5, перепеч. в Mohr 1985, 184–8. 1980. «Образ, поток и пространство в „Тимее“ Платона», Phoenix 34: 138–52. /1985. «Беспорядочное движение в „Политике“», Phoenix 35 (1981), перепеч. в Mohr 1985, 141–57. 1985. Платоновская космология (Leiden: E. J. Brill). Молин, Дж. 1983. «Созерцание и человеческое благо», Nous 17: 37–53. Момильяно, А. 1975. Чуждая мудрость: пределы эллинизации (Cambridge: Cambridge University Press). Моносон, С. С. 2000. Демократические хитросплетения Платона: афинская политика и практика философии (Princeton: Princeton University Press). Монтильо, С. 2000. «Странствующие философы в классической Греции», Journal of Hellenic Studies 120: 86–105. Моро, Ж. 1939. Мировая душа от Платона до стоиков (Paris: Société d’Edition «Les Belles Lettres»). Морган, К. 1990. Атлеты и оракулы (Cambridge: Cambridge University Press). 1993. «Истоки панэллинизма», в Marinatos and Hägg 1993, 18–44. Морган, К. 1994. «Сократ и Горгий в Дельфах и Олимпии: „Федр“ 235 d 6 – 236 b 4», Classical Quarterly 44: 375–86. 1998. «Дизайнерская история: рассказ Платона об Атлантиде и идеология IV века», Journal of Hellenic Studies 118: 101–18. 2000. Миф и философия от досократиков до Платона (Cambridge: Cambridge University Press). Морган, М. 1990. Платоновское благочестие: философия и ритуал в Афинах IV века (New Haven: Yale University Press). Моринис, Э. А. 1984. Паломничество в индуистской традиции: тематическое исследование Западной Бенгалии (Delhi: Oxford University Press). ред. 1992. Священные путешествия: антропология паломничества (New York: Greenwood Press). Морроу, Г. Р. 1948. «Платон и закон природы», в Milton R. Konvitz and Arthur E. Murphy, ред., Essays in Political Theory presented to George H. Sabine (Ithaca: Cornell University Press), 17–44. /1965. «Необходимость и убеждение в „Тимее“ Платона», Philosophical Review 59, перепеч. в Allen 1965, 421–37. 1953. «Концепция убеждения у Платона», Philosophical Review 62: 234–50. 1960 a. Критский город Платона: историческая интерпретация „Законов“ (Princeton: Princeton University Press). 1960 b. «Ночной совет в „Законах“ Платона», Archiv für Geschichte der Philosophie 42: 229–46. Морсон, Г. С. 1981. Границы жанра. „Дневник писателя“ Достоевского и традиции литературной утопии (Austin: University of Texas Press). Моссе, К. /1969. Древний мир за работой, пер. Дж. Ллойда (New York: Norton). Впервые опубликовано как La Travail en Grèce et à Rome (Paris: La Decouverte). Мост, Г. В. 1992. «Новые фрагменты „Протрептика“ Аристотеля?», в Studi su Codici e Papiri Filosofici: Platone, Aristotele, Ierocle (Firenze: Leo S. Olschki), 189–211. 1999. «Поэтика ранней греческой философии», в Long 1999, гл. 16. Мурелатос, А. П. Д. 1980. «„Реальная астрономия“ Платона: „Государство“ VII. 527 d – 531 d», в Anton 1980, 33–74. 1981. «Астрономия и кинематика в платоновском проекте рационалистического объяснения», Studies in the History and Philosophy of Science 12: 1–21. Мюллер, И. 1980. «Восхождение к проблемам: астрономия и гармоника в VII книге „Государства“», в Anton 1980, 103–21. 1992. «Математическое знание и философская истина», в R. Kraut, ред., The Cambridge Companion to Plato (Cambridge: Cambridge University Press), 170–99. 1998. «Платонизм и изучение природы („Федон“ 95 e и далее)», в Gentzler 1998, 67–89. Мюллер, Р. 1993. «Логика свободы в „Политике“», в P. Aubenque, ред., Aristote Politique: Etudes sur la Politique d’Aristote (Paris: Presses Universitaires de France), 185–208. Милонас, Г. 1961. Элевсин и Элевсинские мистерии (Princeton: Princeton University Press). Нагель, Т. 1986. Взгляд из ниоткуда (New York: Oxford University Press). Надь, Г. 1990. Гомер Пиндара: лирическое владение эпическим прошлым (Baltimore: Johns Hopkins University Press). Нейлз, Д. 1995. Агора, Академия и ведение философии (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers). Нехамас, А. 1985. Ницше: жизнь как литература (Cambridge: Harvard University Press). 1990. «Эристика, антилогика, софистика, диалектика: демаркация философии и софистики у Платона», History of Philosophy Quarterly 7: 3–16. 1999 a. Искусство жить: сократовские размышления от Платона до Фуко (Berkeley: University of California Press). 1999 b. Добродетели подлинности. Эссе о Платоне и Сократе (Princeton: Princeton University Press). 2000 a. «Место красоты и роль ценности в мире искусства», Critical Quarterly 42: 1–14. 2000 b. «Возвращение прекрасного: мораль, удовольствие и ценность неопределенности», The Journal of Aesthetics and Art Criticism 58: 393–403. Нилс, Дж. 1992. Богиня и полис: Панафинейский фестиваль в древних Афинах (Princeton: Princeton University Press). Николс, М. П. 1992. Граждане и государственные мужи. Исследование „Политики“ Аристотеля (Savage, Maryland: Rowman and Littlefield). Николе, К. 1991. Пространство, география и политика в ранней Римской империи (Ann Arbor: University of Michigan Press). Ницше, Ф. /1989. К генеалогии морали, пер. В. Кауфмана (New York: Random House). /1974. Веселая наука, пер. В. Кауфмана (New York: Random House). Найтингейл, А. У. 1993. «Написание/чтение священного текста: литературная интерпретация „Законов“ Платона», Classical Philology 88: 279–300. 1995. Жанры в диалоге: Платон и конструирование философии (Cambridge: Cambridge University Press). 1996 a. «Платон об истоках зла: переосмысление мифа из „Политика“», Ancient Philosophy 16: 65–91. 1996 b. «Аристотель о „либеральных“ и „нелиберальных“ искусствах», Proceedings of The Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12: 29–58, 69–70. 1999 a. «Свод законов Платона в контексте: правление на основе писаного закона в Афинах и Магнесии», Classical Quarterly 49: 100–22. 1999 b. «Историография и космология в „Законах“ Платона», Ancient Philosophy 19: 1–28. 2000. «Мудрецы, софисты и философы: греческая литература мудрости», в O. Taplin, ред., Literature in the Greek and Roman Worlds: A New Perspective (Oxford: Oxford University Press), 156–91. 2001. «Либеральное образование в „Государстве“ Платона и „Политике“ Аристотеля», в Yun Lee Too, ред., Education in Greek and Roman Antiquity (Leiden: E. J. Brill), 133–73. 2002 a. «На пути к экологической эсхатологии: Платон и Бахтин об иных мирах и временах», в B. Branham, ред., Bakhtin and the Classics (Evanston, Il.: Northwestern University Press), 220–49. 2002 b. «Взгляды издалека: реалистический и фантастический мимесис у Платона», в Annas and Rowe 2002, 227–47. Нуссбаум, М. К. 1986. Хрупкость благости: удача и этика в греческой трагедии и философии (Princeton: Princeton University Press). Нуссбаум, М. и Х. Патнэм. 1992. «Изменяя мнение Аристотеля», в Nussbaum and Rorty 1992, гл. 3. Нуссбаум, М. и А. Рорти, ред. 1992. Эссе о трактате Аристотеля „О душе“ (Oxford: Clarendon Press). Обер, Дж. 1989. Массы и элита в демократических Афинах (Princeton: Princeton University Press). 1998. Политическое инакомыслие в демократических Афинах (Princeton: Princeton University Press). Обер, Дж. и Б. Страусс. 1990. «Драма, риторика и дискурс афинской демократии», в Winkler and Zeitlin 1990, 237–70. О’Мира, Д. Дж., ред. 1985. Платоновские исследования (Studies in Philosophy and the History of Philosophy, т. XIII) (Washington, D.C.: Catholic University of America Press). Отегем, Ж. ван. 1932. «Демосфен и теорикон», Les Etudes Classiques 1: 388–407. Осборн, Р. 1991. «Гордость и предубеждение, смысл и существование: обмен и общество в греческом полисе», в J. Rich and A. Wallace-Hadrill, ред., City and Country in the Ancient World (London: Routledge), 119–45. 1993. «Состязательные фестивали и полис: контекст драматических фестивалей в Афинах», в A. H. Sommerstein, S. Halliwell, J. Henderson, and B. Zimmermann, ред., Tragedy, Comedy

Обер, Дж. и Б. Страусс. 1990. «Драма, риторика и дискурс афинской демократии», в Winkler and Zeitlin 1990, 237–70. О’Мира, Д. Дж., ред. 1985. Платоновские исследования (Studies in Philosophy and the History of Philosophy, т. XIII) (Washington, D.C.: Catholic University of America Press). Отегем, Ж. ван. 1932. «Демосфен и теорикон», Les Etudes Classiques 1: 388–407. Осборн, Р. 1991. «Гордость и предубеждение, смысл и существование: обмен и общество в греческом полисе», в J. Rich and A. Wallace-Hadrill, ред., City and Country in the Ancient World (London: Routledge), 119–45. 1993. «Состязательные фестивали и полис: контекст драматических фестивалей в Афинах», в A. H. Sommerstein, S. Halliwell, J. Henderson, and B. Zimmermann, ред., Tragedy, Comedy and the Polis (Bari: Levance Editori), 21–38. 1994 a. «Археология, саламинии и политика священного пространства в архаической Аттике», в Alcock and Osborne 1994, 143–60. 1994 b. «Взгляд по-гречески. Говорит ли изваяние девушки и с женщинами тоже?», в I. Morris, ред., Classical Greece: Ancient History and Modern Archaeologies (Cambridge: Cambridge University Press), 81–96. Осборн, Р. и С. Хорнблауэр, ред. 1994. Ритуал, финансы, политика: афинские демократические отчеты (Oxford: Clarendon Press). Оствальд, М. 1992. «Афины как культурный центр», в D. M. Lewis et al., ред., The Cambridge Ancient History, т. V (Cambridge: Cambridge University Press), 306–69. О’Салливан, Н. 1996. «Письменное и устное в первой софистике», в Worthington 1996, 115–27. О’Салливан, П. 2000. «Сатир и образ в "Феорах" Эсхила», Classical Quarterly 50: 353–66. Оуэн, Г. Э. Л. /1965. «Место "Тимея" в диалогах Платона», Classical Quarterly n. s. 3, перепеч. в Allen 1965, 313–38. 1960. «Логика и метафизика в некоторых ранних работах Аристотеля», в I. Düring and G. E. L. Owen, ред., Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Göteborg: Elanders Boktryckeri Aktiebolag), 163–90. 1965. «Аристотель о ловушках онтологии», в R. Bambrough, ред., New Essays on Plato and Aristotle (London: Routledge and Kegan Paul), 69–95. Парк, Г. У. 1977. Праздники афинян (Ithaca: Cornell University Press). Паркер, Ф. 1984. «Созерцание в этике Аристотеля», в R. Porrecco, ред., The Georgetown Symposium on Ethics (Lanham, MD: University Press of America), 205–12. Патерсон, Р. 1986. Образ и реальность в метафизике Платона (Indianapolis: Hacketts). Пеллегрен, П. 1986. Классификация животных Аристотеля: биология и концептуальное единство аристотелевского корпуса, пер. А. Преус (Berkeley: University of California Press). Пеллинг, К., ред. 1997. Греческая трагедия и историк (Oxford: Clarendon Press). Пеперзак, А. Т. 1997. Платоновские трансформации с Гегелем, Хайдеггером и Левинасом и после них (Lanham: Rowman and Littlefield). Пепони, А.-Э. 2002. «Смешанные удовольствия, смешанные дискурсы: поэзия, медицина и тело в "Филебе" Платона 46–47c», Classical Antiquity 21: 135–60. (готовится к печати). «Посвящение зрителя: дейксис и визуальное восприятие в лирической драме Алкмана», Arethusa 2004. Пиккард-Кембридж, А. У. 1962. Дифирамб, трагедия и комедия, 2-е изд., под ред. Т. Б. Л. Уэбстера (Oxford: Clarendon Press). 1968. Драматические праздники Афин, 2-е изд., под ред. Дж. Гулда и Д. М. Льюиса (Oxford: Clarendon Press). Пиппин, Р. Б. 1997. Идеализм как модернизм: гегельянские вариации (Cambridge: Cambridge University Press). Подлецки, А. 1990. «Могли ли женщины посещать театр в древних Афинах?», Ancient World 21: 27–43. Поланьи, К. 1957. «Аристотель открывает экономику», в K. Polanyi, C. M. Arensberg, and H. W. Pearson, ред., Trade and Market in the Early Empires: Economies in History and Theory (Glencoe, Ill.: Free Press), 64–94. Полиньяк, Ф. де. 1995. Культы, территория и происхождение греческого города-государства, пер. Дж. Ллойд (Chicago: University of Chicago Press). Поппер, К. Р. 1992. «Как Луна могла бы пролить часть своего света на два пути Парменида», Classical Quarterly 42: 12–19. Прайер, Р. А. 1989. Thauma Idesthai: зрение и явленность в архаическом греческом (Tallahasee: Florida State University Press). Раафлауб, К. А. 1983. «Демократия, олигархия и концепция "свободного гражданина" в Афинах конца пятого века», Political Theory 11: 517–44. Рабиновиц, У. Г. 1957. «Протрептик» Аристотеля и источники его реконструкции (Berkeley: University of California Press). Рэкхем, Г. 1934. Аристотель: Никомахова этика (Cambridge, Mass.: Harvard University Press). Раппе, С. 1996. «Самопознание и субъективность в "Эннеадах"», в Gerson 1996, 250–74. Рауш, Г. 1982. Theoria: от ее сакрального до философского значения (Munich: Fink). Редфилд, Дж. 1985. «Геродот-турист», Classical Philology 80: 97–118. Рив, Ч. Д. С. 1988. Философы-цари: аргументация платоновского "Государства" (Princeton: Princeton University Press). 1989. Сократ в "Апологии" (Indianapolis: Hackett). 1992. Практики разума: Никомахова этика Аристотеля (Oxford: Oxford University Press). 2000. Субстанциальное знание: Метафизика Аристотеля (Indianapolis: Hackett). Рем, Р. 1992. Греческий трагический театр (New York: Routledge). 2002. Игра пространства: пространственная трансформация в греческой трагедии (Princeton: Princeton University Press). Роудс, П. Дж. 1972. Афинский Совет (Oxford: Clarendon Press). Рикёр, П. 1984. Время и повествование, в 3 тт., пер. К. Маклафлин и Д. Пеллауэр (Chicago: University of Chicago Press). Ридвег, К. 1987. Мистериальная терминология у Платона, Филона и Климента Александрийского (Berlin). Робб, К., ред. 1983 a. Язык и мысль в ранней греческой философии (La Salle, Ill.: The Hegeler Institute). 1983 b. «Дописьменные эпохи и лингвистическое искусство Гераклита», в Robb 1983 a, 153–206. Робинс, И. 1995. «Математика и обращение ума: Государство VII 522 c 1 – 531 e 3», Ancient Philosophy 15: 359–91. Робинсон, Р. 1941. Ранняя диалектика Платона (Ithaca: Cornell University Press). Робинсон, Т. М. 1970. Психология Платона (Toronto: University of Toronto Press). 1984. Противоположные аргументы. Издание Dissoi Logoi (перепеч. Salem, New Hampshire: Cornell University Press). Ромм, Дж. С. 1992. Края земли в античной мысли (Princeton: Princeton University Press). Ронки, В. 1957. Оптика: наука о зрении, пер. Э. Розен (New York: Dover Publications). 1975. Природа света: исторический обзор, пер. В. Барокас (London: Heinemann). Ручник, Д. 1996. Об искусстве и мудрости: понимание техне у Платона (University Park, PA: Pennsylvania State University Press). Рорти, А. О. 1980. «Место созерцания в "Никомаховой этике" Аристотеля», в A. O. Rorty, ред., Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley: University of California Press), 377–94. Рорти, Р. 1979. Философия и зеркало природы (Princeton: Princeton University Press). Розен, С. 1957. «Удивление, тревога и эрос», Giornale di Metafisica 6: 645–56. 1959. «Любопытство, тревога, удивление», Giornale di Metafisica 4: 465–74. 1988. Спор между философией и поэзией: исследования античной мысли (New York: Routledge). Росс, У. Д. /1981. Метафизика Аристотеля, в 2 тт. (перепеч. Oxford: Clarendon Press). /1955. Физика Аристотеля (перепеч. Oxford: Clarendon Press). /1966. Аристотель, 5-е изд. (London: Methuen). 1951. Теория идей Платона (Oxford). 1961. Аристотель: О душе (Oxford). Рёсслер, Д. 1981. «Ремесленники», в E. C. Welskopf, ред., Untersuchungen ausgewählter altgriechischer sozialer Typenbegriffe (Sociale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt, т. III) (Berlin: Akademie-Verlag), 193–268. Ростовцев, М. 1941. Социальная и экономическая история эллинистического мира, т. I (Oxford: Clarendon Press). Роу, К. Дж. 1977. «Цели и методы в "Политике" Аристотеля», Classical Quarterly 27: 159–72. 1986. «Аргументация и структура платоновского "Федра"», Proceedings of the Cambridge Philological Society 32: 106–25. 1987. «Платоновская ирония», Nova Tellus 7: 83–101. 1991. «Философия и литература: аргументация платоновского "Федона"», Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 7: 159–81. 1993. Платон: Федон (Cambridge: Cambridge University Press). 1999. «Миф, история и диалектика в "Государстве" и "Тимее-Критии" Платона», в R. Buxton, ред., From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought (Oxford: Oxford University Press), 263–78. Рю, Р. 1993. «Философ в полете: отступление (172 c–177 c) в "Теэтете"», Oxford Studies in Ancient Philosophy 10: 71–100. Рушенбуш, Э. 1979. «Введение теорикона», Zeitschrift für Papyrolgie und Epigraphik 36: 303–8. Разерфорд, И. 1995. «Теорический кризис: опасности паломничества в греческой религии и обществе», Studi e materiali di storia delle religioni 61: 276–92. 1998. «Теория как театр: тема паломничества в греческой драме», в Papers of the Leeds International Latin Seminar 10: 131–56. 2000. «Теория и даршан: паломничество и видение в Греции и Индии», Classical Quarterly 50: 133–46. 2003. «Теория: песнопения, танцы и государственное паломничество в Афинах», в P. Wilson and P. Murray, ред., Music and the Muses: the Culture of Mousike in the Classical Athenian City (Oxford: Oxford University Press). (готовится к печати). Государственное паломничество в античности (Cambridge: Cambridge University Press). Раттер, Н. К. и Б. А. Спаркс, ред. 2000. Слово и образ в Древней Греции (Edinburgh: Edinburgh University Press). Саид, С. 1998. «Трагедия и политика», в Boedeker and Raaflaub 1998, 275–96. Сартр, М. 1979. «Экономические аспекты и...»

2000. «Теория и даршан: паломничество и видение в Греции и Индии», Classical Quarterly 50: 133–46.
2001. «Песнопения, танцы и государственное паломничество в Афинах», в P. Wilson and P. Murray, ред., Music and the Muses: the Culture of Mousike in the Classical Athenian City (Oxford: Oxford University Press). (готовится к печати). Государственное паломничество в античности (Cambridge: Cambridge University Press). Раттер, Н. К. и Б. А. Спаркс, ред. 2000. Слово и образ в Древней Греции (Edinburgh: Edinburgh University Press). Саид, С. 1998. «Трагедия и политика», в Boedeker and Raaflaub 1998, 275–96. Сартр, М. 1979. «Экономические и религиозные аспекты границы в греческих полисах», Ktema 4: 213–24. Сондерс, Т. Дж. 1962. «Структура души и государства в "Законах" Платона», Eranos 60: 37–55.
2002. Платон, "Законы" (Harmondsworth: Penguin Books Ltd.).
2003. «Пенология и эсхатология в "Тимее" и "Законах" Платона», Classical Quarterly 23: 232–44. Скэрри, Э. 1999. О красоте и справедливости (Princeton: Princeton University Press). Шерер, Р. 1939. «О происхождении души и проблеме зла в платонизме», Revue de Théologie et de Philosophie 27: 62–72. Скьяппа, Э. 1991. Протагор и Логос. Исследование греческой философии и риторики (Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press). Шофилд, М. 1980. Эссе об Анаксагоре (Cambridge: Cambridge University Press).
2004. Спасение города: философы-цари и другие классические парадигмы (London: Routledge). Скодел, Р., ред. 1993. Театр и общество в классическом мире (Ann Arbor: University of Michigan Press). Скотт, Д. 1995. Припоминание и опыт: теория обучения Платона и ее преемники (Cambridge: Cambridge University Press). Седли, Д. 1989. «Телеология и миф в "Федоне"», Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 5: 359–83. 1999a. «Идея богоподобия», в Fine 1999, 309–28. 1999b. «Парменид и Мелисс», в Long 1999a, гл. 6. Силверман, А. 1989. «Цвет и цветовосприятие в трактате Аристотеля "О душе"», Ancient Philosophy 9: 271–92.
2005. «Особенности "Тимея"», Classical Quarterly 42: 87–111. Симон, Ж. 1988. Взгляд, бытие и видимость в оптике Античности (Paris: Seuil). Скемп, Дж. Б. 1942. Теория движения в поздних диалогах Платона (Cambridge: Cambridge University Press).
2006. Платоновский "Политик" (London: Routledge). Снелль, Б. 1951. Теория и практика в мышлении Запада (Hamburg: Universität Hamburg). Золмсен, Ф. 1936. «Истоки теологии Платона», Transactions of the American Philological Association 67: 208–18.
2007. Теология Платона (Ithaca: Cornell University Press). /1968. «Природа как ремесленник в греческой мысли», Journal of the History of Ideas 24 (1963), перепеч. в Solmsen 1968a, 332–55. 1968a. Малые труды (Kleine Schriften) (Hildesheim: Georg Olms). 1968b. «Досуг и игра в идеальном государстве Аристотеля», в Solmsen 1968a, 1–28. Соммерштейн, А. 1997. «Театральная аудитория, демос и "Просительницы" Эсхила», в Pelling 1997, 63–79. Соммерштейн, А., С. Холлиуэлл, Дж. Хендерсон и Б. Циммерман, ред. 1993. Трагедия, комедия и полис (Bari: Levante). Сорабджи, Р. 1974. «Тело и душа у Аристотеля», Philosophy 49: 63–89.
2008. «Мифы о непропозициональном мышлении», в M. Nussbaum and M. Schofield, ред., Language and Logos: Studies in Ancient Greek Philosophy presented to G. E. L. Owen (Cambridge: Cambridge University Press), 295–314.
2009. «Интенциональность и физиологические процессы: теория чувственного восприятия Аристотеля», в Nussbaum and Rorty 1992, 195–226. Сурвину-Инвуд, К. 1990. «Что такое религия полиса?», в O. Murray and S. Price, ред., The Greek City from Homer to Alexander (Oxford: Clarendon Press), 295–322.
2010. «Кое-что об Афинах: трагедия и ритуал», в Osborne and Hornblower 1994, 269–90. Спеддинг, Дж. и др. 1863. Сочинения Фрэнсиса Бэкона, т. VI (Boston: Taggard and Thompson). Сент-Круа, Дж. Э. М. де. 1981. Классовая борьба в древнегреческом мире (Ithaca: Cornell University Press). Стайнер, Д. Т. 2001. Образы в уме: статуи в архаической и классической греческой литературе и мысли (Princeton: Princeton University Press). Стиген, А. 1961. «О предполагаемом первенстве зрения — с замечаниями о теории (theoria) у Аристотеля», Symbolae Osloenses 37: 15–44. Слезак, Т. А. 1999. Чтение Платона, пер. Г. Цанкера (London: Routledge). Таплин, О. 1978. Греческая трагедия в действии (Berkeley: University of California Press).
2011. «Трагедия и Trugedy», Classical Quarterly 33: 331–3.
2012. «Трагедия и комедия пятого века: синкризис», Journal of Hellenic Studies 106: 163–74.
2013. Комические ангелы и другие подходы к греческой драме через вазопись (Oxford: Clarendon Press).
2014. «Распространение слова через исполнение», в Goldhill and Osborne 1999, 33–57. ред. 2000. Литература в греческом и римском мирах (Oxford: Oxford University Press). Таран, Л. 1965. Парменид: текст с переводом, комментарием и критическими эссе (Princeton: Princeton University Press).
2015. «Миф о творении в "Тимее" Платона», в J. P. Anton and G. L. Kustas, ред., Essays in Ancient Greek Philosophy (Albany: State University of New York Press), 372–407.
2016. Academica: Платон, Филипп Опунтский и псевдоплатоновский "Послезаконие" (Epinomis) (Philadelphia: American Philosophical Society). Таррант, Х. 1996. «Устная традиция и повествовательные диалоги Платона», в Worthington 1996, 129–47. Тейт, Дж. 1936. «О "Законах" Платона, X, 889 c–d», Classical Quarterly 30: 48–54. Тейлор, А. Э. 1921. «О подлинности "Послезакония"», Logos 4: 42–55.
2017. Комментарий к "Тимею" Платона (Oxford: Clarendon Press). 1929a. Платон: человек и его труды (New York: L. MacVeagh, The Dial Press). 1929b. «Платон и авторство "Послезакония"», Proceedings of the British Academy 15: 235–317.
2018. Законы Платона (London: Dent and Sons Ltd.). Томас, Р. 1989. Устная традиция и письменная фиксация в классических Афинах (Cambridge: Cambridge University Press).
2019. Грамотность и устная традиция в Древней Греции (Cambridge: Cambridge University Press).
2020. «Закон и законодатель в афинской демократии», в R. Osborne and S. Hornblower, ред., Ritual, Finance, Politics (Oxford: Clarendon Press), 119–34.
2021. «Высечено в камне? Свобода, равенство, устная традиция и кодификация закона», в L. Foxhall and A. Lewis, ред., Greek Law in its Political Setting (Oxford: Clarendon Press), 9–31.
2022. Геродот в контексте (Cambridge: Cambridge University Press). Томпсон, У. Э. 1982. «Афинский предприниматель», L'Antiquité Classique 51: 53–85. Торо, Г. Д. 1983. Уолден и Гражданское неповиновение, с вступл. М. Мейера (New York: Penguin Books). Ту, Ю. Л. 1998. Идея античной литературной критики (Oxford: Clarendon Press). ред. 2001. Образование в греческой и римской античности (Leiden: E. J. Brill). Тернер, В. 1974a. «Паломничества как социальные процессы», в Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society (Ithaca: Cornell University Press). 1974b. «Паломничество и Communitas», Studia Missionalia 23: 305–27. Тернер, В. и Э. Тернер. 1978. Образ и паломничество в христианской культуре: антропологические перспективы (New York: Columbia University Press). Юбервег, Ф. /1891. История философии, т. I, пер. с 4-го нем. изд. Г. С. Морриса (New York: Scribner's). Унтерштайнер, М. 1954. Софисты, пер. К. Фримен (Oxford: Basil Blackwell). Узенер, С. 1994. Исократ, Платон и их публика: слушатели и читатели литературы в IV веке до н. э. (Tübingen: Narr). Веджетти, М. 1999. «Виновность, ответственность, причина: философия, историография и медицина в пятом веке», в Long 1999a, гл. 13. Вернан, Ж.-П. /1983. Миф и мысль у греков (London: Routledge and Kegan Paul). Впервые опубликовано как Myth et Pensée chez Les Grecs (Paris: La Decouverte).
2023. «Тусклое тело, ослепительное тело», в Fragments for a History of the History of the Human Body, часть 1, ред. M. Feher with R. Naddaff and N. Tazi (New York: Zone), 18–47.
2024. Смертные и бессмертные, ред. Ф. Зейтлин (Princeton: Princeton University Press). Видаль-Наке, П. /1986. Черный охотник. Формы мысли и формы общества в греческом мире, пер. А. Сегеди-Масрак (Baltimore: Johns Hopkins University Press). Впервые опубликовано как Le Chasseur noir: Formes de pensée et formes de société dans le monde grec (Paris: Maspero). Властос, Г. /1965. «Беспорядочное движение в "Тимее"», Classical Quarterly 33, перепеч. в Allen 1965, 379–99. /1981. «Рабство в мысли Платона», Philosophical Review 50, перепеч. в Vlastos 1981a, 147–63.
2025. «Творение в "Тимее": вымысел ли это?», в Allen 1965, 401–19.
2026. «Теология и философия в ранней греческой мысли», в Furley and Allen 1970, 92–129. 1971a. «Основания и причины в "Федоне"», в Vlastos, ред., Plato: A Collection of Critical Essays, т. I: Metaphysics and Epistemology (New York: Anchor Books), гл. 7. ред. 1971b. Философия Сократа: сборник критических эссе (New York: Anchor Books).
2027. Вселенная Платона (Seattle: University of Washington Press).
2028. «Добродетельный и счастливый», Times Literary Supplement 24, February, 230–3.
2029. «Роль наблюдения в концепции астрономии Платона», в Anton 1980, 1–31. 1981a. Платоновские исследования, 2-е изд. (Princeton: Princeton University Press). 1981b. «Рабство в мысли Платона», в Vlastos 1981a, 147–63. 1981c. «Степени...»

1965, 401–19. 1970. «Теология и философия в ранней греческой мысли», в Furley and Allen 1970, 92–129. 1971a. «Основания и причины в "Федоне"», в Vlastos, ред., Plato: A Collection of Critical Essays, т. I: Metaphysics and Epistemology (New York: Anchor Books), гл. 7. ред. 1971b. Философия Сократа: сборник критических эссе (New York: Anchor Books). 1975. Вселенная Платона (Seattle: University of Washington Press). 1978. «Добродетельный и счастливый», Times Literary Supplement 24, February, 230–3. 1980. «Роль наблюдения в концепции астрономии Платона», в Anton 1980, 1–31. 1981a. Платоновские исследования, 2-е изд. (Princeton: Princeton University Press). 1981b. «Рабство в мысли Платона», в Vlastos 1981a, 147–63. 1981c. «Степени реальности у Платона», в Vlastos 1981a, 58–75. 1991. Сократ: ироник и моральный философ (Ithaca: Cornell University Press). 1994. Сократические исследования, ред. М. Бернье (Cambridge: Cambridge University Press).

Volpi, F. 1999. «Реабилитация практической философии и неоаристотелизм», в Bartlett and Collins 1999, гл. 1.

Von Reden, S. 1995a. Обмен в Древней Греции (London: Duckworth). 1995b. «Пирей: обособленный мир», Greece and Rome 42: 24–7.

Wallace, R. W. 1994. «Частная жизнь и государственные враги: свобода мысли в классических Афинах», в A. L. Boegehold and A. C. Scafuro, ред., Athenian Identity and Civic Ideology (Baltimore: Johns Hopkins University Press), 127–55. 1997. «Поэт, публика и "театрократия": поведение аудитории в классических Афинах», в L. Edmunds and R. W. Wallace, ред., Poet, Public, and Performance in Ancient Greece (Baltimore: Johns Hopkins University Press), 97–111. 1998. «Софисты в Афинах», в Boedeker and Raaflaub 1998, 203–20.

Wehrli, F. 1944. Школа Аристотеля, т. I: Дикеарх (Basel: Benno Schwabe & Co.). 1953. Школа Аристотеля, т. VII: Гераклид Понтийский (Basel: Benno Schwabe & Co.).

White, M. 1980. «Аристотелевская концепция theoria и различие theoria и praxis», Journal of the History of Philosophy 18: 253–63.

White, N. P. 1976. Платон о знании и реальности (Indianapolis: Hackett).

Whitehead, D. 1977. Идеология афинского метека (Cambridge: Cambridge University Press).

Whiteman, W. P. D. and I. S. Ross, ред. 1982. Адам Смит: Эссе на философские темы (Indianapolis: Liberty Press).

Whiting, J. 1986. «Человеческая природа и интеллектуализм у Аристотеля», Archiv für Geschichte der Philosophie 68: 70–95.

Williams, B. 1993. Стыд и необходимость (Berkeley: University of California Press). 1995. Постижение человечества и другие работы (Cambridge: Cambridge University Press).

Wilson, P. 1997. «Во главе трагического хора: престиж трагедии в демократическом полисе», в Pelling 1997, 81–108. 1999. «Авлос в Афинах», в Goldhill and Osborne 1999, 58–95. 2000. Афинский институт хорегии: хор, полис и сцена (Cambridge: Cambridge University Press).

Winkler, J. 1990. «Песнь эфебов: трагедия и полис», в Winkler and Zeitlin 1990, 20–62.

Winkler, J. and F. Zeitlin. 1990. Никакого отношения к Дионису? Афинская драма в социальном контексте (Princeton: Princeton University Press).

Wohl, V. 1996. «Гегемония и демократия на Панафинеях», Classica et Mediaevalia 47: 25–88.

Wolin, S. S. 2001. Токвиль между двумя мирами: создание политической и теоретической жизни (Princeton: Princeton University Press).

Wood, E. M. 1989. Крестьянин-гражданин и раб. Основания афинской демократии (London: Verso).

Woodruff, P. 1982. «Что могло пойти не так с вдохновением? Почему платоновские поэты терпят неудачу», в J. Moravcsik and P. Temko, ред., Plato on Beauty, Wisdom and the Arts (New Jersey: Rowman and Littlefield), 137–50. 1992. «Ранняя теория познания Платона», в H. Benson, ред., Essays on the Philosophy of Socrates (New York: Oxford University Press), 86–106. 2001. Благоговение. Возрождение забытой добродетели (New York: Oxford University Press).

Worthington, I., ред. 1996. От голоса к тексту (Leiden: E. J. Brill).

Yack, B. 1991. «Переосмысление политической телеологии Аристотеля», History of Political Thought 12: 15–33.

Yunis, H. 1996. Укрощение демократии: модели политической риторики в классических Афинах (Ithaca: Cornell University Press).

Zeitlin, F. 1990a. «Играя Другого: театр, театральность и женское начало в греческой драме», в Winkler and Zeitlin 1990, 63–96. 1990b. «Фивы: театр личности и общества в афинской драме», в Winkler and Zeitlin 1990, 130–67.

Zeyl, D. 1975. «Платон и разговоры о мире текучести», Harvard Studies in Classical Philology 79: 125–48.

Указатель цитируемых фрагментов

Эсхин

424 a–425 b 11–12 Против Ктесифонта 43 59 n 429 a 207 429 a 31 – b 3 254 429 b 207 n 430 a 207 n 430 a–5 239

Эсхил

Феоры TrGF fr. 78 a 47 n

Анаксагор

DK b21 a 33 n

Андокид

i. 132 54 n iv. 29–31 53 n

Аристофан

Аристотель

О душе 407 a 2 – b 11 170 n 412 a 240 n 416 b 33–5 11 n 417 a 6–20 11 n 417 a 29 240 n 417 a 31–2 208 n 418 a 3–4 11 n 418 a 5–6 11–12 418 a – 419 a 11 n 432 a 11 n 435 a 11–12, 11 n О сновидениях 459 b – 60 a 11 n О чувственном восприятии 438 a–b 11 n Евдемова этика 1249 b 203 n, 206 n О возникновении животных 735 a 240 n История животных 536 b 8 27 n Метафизика 981 a 5–7 223 981 a 24–30 223 981 a 30 – b 6 224 981 b 13–23 226 981 b 17–20 235 n 981 b 25–7 224 n 981 b 28 – 982 a 1 228 982 b 11–27 228 982 a 14–18 228 982 a 16–19 229 982 b 253 982 b 9–10 236 983 a 6–11 236

(Псевдо) Аристотель

Большая этика 1205 a 242 1212 b 37 – 1213 a 7 240 n Проблемы 902 b 22 27 n

Афиней

Пир мудрецов 407 a–b 58

Цицерон

Письма к Аттику ii. 16 21 n Тускуланские беседы

Демокрит

DK a135, b5 h, b28 a 33 n

Демосфен

Против Макартата 18. 4 49 n Против Мидия 115 54 n

Диоген Лаэртский

О жизни философов i. 25 25

Дионисий Галикарнасский

Лисий 29 62

Эмпедокл

DK a86, a92, b23, b84, b86, b87, b88, b89 33 n DK b129. 5, b110. 2 33 n

Эпихарм

Феоры CGF fr. 79 47 n

Еврипид

Андромаха 1086–7 47 Ион 184–218 47 1074–80 42 n Просительницы 97 50 n

Горгий

DK b3. 86, b4, b5, b26, b28, Елена 15–19 33 n

Гениох

frag. 5 PCG 50 n, 62, 62 n

Гераклит

DK b101 a 33 n

Геродот

История i. 30 64, 64 n i. 59. 1 47 i. 59, 8. 26 51 n

Гесиод

Труды и дни 109–19 151 n 170–3 151 n

Гиппий

DK a2 33 n

Гомер

Илиада xxiv. 486–512 256 xxiv. 629–32 257 Гомеровский гимн к Деметре 480–2 85

Исократ

Парменид

127 a–c 66

Федон

61 d–e 101

Труды и дни v. 3 17 109–19 151 n 170–3 151 n

DK a135, b5 h, b28 a 33 n

DK a2 33 n

Против Макартата 18. 4 49 n Против Мидия 115 54 n

О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов i. 25 25

Лисий 29 62

DK a86, a92, b23, b84, b86, b87, b88, b89 33 n DK b129. 5, b110. 2 33 n

Указатель цитируемых источников

82–3 60 Об упряжке 16. 32 53 n Панегирик 28 85 n 43 61 44–5 51 n К Филиппу 25–7 16 n 65 e – 66 a 154

Левкипп

DK a29, 30 33 n

Лонгин

О возвышенном 35. 2–4 265

Лисий

21. 5 54 n

DK b1 35 DK b4, 1 33 n

Филипп Опунтский

Послезаконие (Эпиномид) 977 b 182 977 e – 978 a 185 982 e 182 983 e – 984 b 182 984 a 183 986 c–d 181 989 a–b 184 989 c 186 990 a 185 990 a – 991 b 182, 184

Пиндар

Истмийские оды 4. 11–13 147 n Немейские оды 3. 20–3 147 n Олимпийские оды 2. 61–7 151 n 3. 43–5 147 n

Платон

Евтидем 288 d – 290 d 198 n Горгий 484 c – 485 a–b 133, 133 n 485 b 27 n Гиппий Больший 281 c 23 n Законы 637 a–b 58 n 821 e – 822 a 175 887 b–c 166 897 e – 898 b 170 950 d – 952 c 48 950 e 53 n 951 a–d 65, 66 953 a 46 953 d 9 65 n 966 e – 967 b 175 967 d – 968 a 166

127 a–c 66

61 d–e 101 65 e – 66 a 154 67 b–c 101 67 e – 68 a 101 69 c 101 75 e 154 78 e – 79 d 154 79 c–d 101 80 d 101 81 a 101 108 c 143 108 c 7 146 109 a–c 143 109 e – 110 a 143, 153 110 b–c 144 111 a 153 114 b–c 101, 144 216 c–d 23 n

Федр

230 c–d 157 246 b–e 161 247 a 87, 101 247 a–b 87 247 b–c 86 247 b–e 158 247 e 86 248 b 88 248 b 5 – c 2 159 249 c 88, 101 250 a 87 250 b–d 88 250 b–e 162

Филеб

58 b–e 199 n

Протагор

318 a 232 n 343 a 24 n, 26 n

Государство

327 a 74 328 a 75 328 77 419 a 91 420 a 91 475 d 78 486 a 102 n 486 d 80 487 c–d 133, 133 n 487 d – 490 d 231 489 b 128 490 a–b 115 493 c–d 125 495 d–e 123 495 e – 496 a 124 496 a–c 83, 126 496 d – 497 a 135 497 e – 498 a 133, 133 n 500 b–c 103

Софист

218 e – 219 e 198 n

Пир

203 a 118 205 a–b 258 208 b–c 258 209 e – 210 a 84 210 a 84, 101, 259 210 a–d 84 210 d – 212 a 84 n 210 e 83, 84, 101 211 b 101 211 c 83, 84, 101 211 e 101, 259 211 e – 212 a 84

Теэтет

156 d 11 n 172 c – 176 d 23–24 173 e – 174 a 23–24 173 e – 176 d 204–205 174 a–b 23–24 174 b 23–24 176 c–d 119

Тимей

28 a – 29 a 169 30 b – 34 b 171 34 a – 37 a 170 36 d–e 180 42 b 178 45 c–d 10–12 46 d 169 n 46 e – 47 c 259 47 a–b 173 47 b–c 176 69 a 173 90 a–b 141 90 b–c 178 90 c–d 176 91 e 173 92 c 173

Плутарх

Никий III. 4–6 54 n

Софокл

фраг. 837 Pearson Radt 85

Феогнид

805–810 44

Фукидид

iii. 104 51 n iii. 38. 4–7 51 iii. 38. 7 51 n iv. 93. 1 51 n v. 18. 2 63 n v. 23. 4 56 n v. 50 51 n, 62 n v. 50. 25 49 vi. 15. 2 53 n vi. 16 53 n, 59 viii. 10 51 n

Ксенофонт

Охота 13. 1–9 232 Гиерон 1. 12 51 n Воспоминания о Сократе 2. 7 232 4. 7 232 Домострой 4. 2–3 121

Предметно-именной указатель

achreston/ou chresimon (бесполезное) 190 Экрилл Дж. Л. 201 n, 206 n, 216 n Адам Дж. 124 Эдкинс У. Д. Х. 187 n эфир / эфирные тела 142, 152, 153, 155 Эсхин 59

• о выборе 216–218, 227
• концепция свободы 20, 195, 230, 232–235, 247–248
• концепция нуса (разума) 202–204, 239
• концепция техне 200, 223–227
• счастье 218–220
• история философии 26–34, 77–78, 236, 237
• «спасение явлений» 188
• теология 215, 236, 237 (сущее как сущее), 238
• теория зрения 11–12, 194 (ноэтическая), 194 (физическая), 208 (ноэтическая) Эшбо А. Ф. 168 n atopos/atopia (атопия, странность) 36, 96, 97, 114, 157 Остин М. М. и Видаль-Накэ П. 91 n

Бэкон Ф. 253, 255 Бахтин М. 142 n Балм Д. М. 262 n банаусический (механический) труд 15, 123–126, 202 (поношение труда), 202, 241 banausos/banausia (банаусия) 118–122, 123, 124, 184, 233, 242 n

• риторика банаусии 125, 186, 206, 241 |---| Барнс Дж. 192, 237 Барч Ш. 8 n, 115 n Бир Дж. И. 10 n красота 84
• Форма Красоты 156, 158, 162, 164, 166, 168, 259, 260 Бергрен А. 126 n Бишоп Элизабет 1 слепота философа 2, 36, 102–105, 157 Блонделл Р. 24 n, 94 n, 95 n, 98 n Блюменберг Х. 173 n Бобонич К. 185 n Браг Р. 168 n, 171 Брентано Ф. 207 n Бриссон Л. 95 n, 168 n, 177 n Броуди С. 32 n, 34 n, 172 n, 178 n, 187 n, 206 n, 207 n, 219 Брюншвиг Ж. 238 n, 239 n Бьюкенен Дж. Дж. 50 n Бургер Р. 156 n, 210 Берк Э. М. 90 n Буркерт В. 17 n, 22 n, 24 n, 26 n, 75 n, 83 n, 85 n Бернет Дж. 145 n Берньет М. 10 n, 11 n, 134 n, 173 n, 239 n Байнум К. 254 n

Кальвино И. 1–3, 14 Карсон А. 159 n Картер Л. Б. 19 n Картледж П. 32, 32 n, 62 charis (харис, благодать/благодарность) 91 Чернисс Г. Ф. 107 n, 181 n choregos/choregia (хорег/хорегия) 56, 59 Крист М. Р. 90 n Цицерон 21 Клэй Д. 75 n, 94 n, 134 n, 146 n Клэй Д. и Пёрвис 147 n, 149 n Клинтон К. 83 n Коэн Э. Э. 90 n Коулман и Элснер Дж. 41 n, 43 n, 68 communitas (сообщество паломников) 43, 43 n состав из тела и души 207 (нус), 214 Коннор У. Р. 55 n, 61 n, 68 n созерцание (см. также theoria) 70, 80, 83, 133, 186

• и действие / praxis 74, 117–118, 127–131, 133, 166–168, 176–179, 184–186, 189
• астрономическое 5, 25, 37, 141, 162, 173, 175, 180–184, 193
• эротическое 114–116, 257
• метафизическое 73, 75, 81, 112
• физическое 239 (концепция Аристотеля) Купер Дж. М. 187 n, 202 n, 206 n, 207 n, 209 n, 214 n Корнфорд Ф. М. 107, 107 n аналогия с ремеслом 197, 198 Крэри Дж. 8 n Кромби И. М. 81 n, 108 n, 155 n Кросс Р. С. 108 n культурный капитал 15, 252

Дамасио А. Р. 8, 8 n Делос 54 Демиург 169, 171, 179 Демокрит 32, 33 n, 67 Демонт П. 31 n, 247 n Демос Р. 160 n Демосфен 50, 59 Депью Д. Дж. 250 n Деррида Ж. 8, 10 Де Пляс Э. 181 n Декарт 8 n, 10, 94, 255 Детьен М. 31 n, 95 n Детьен М. и Вернан Ж. П. 130 n Дьюи Дж. 8, 187 Дикеарх 21, 25 n Дикс Д. Р. 173 n Диллон М. 41 n, 85 n Диоген 34 разочарование 266 Довер К. 119 n Данн Дж. 35 n, 199 n, 225 Дюринг И. 18 n, 191 n, 192 Дюркгейм Э. 43, 61 n

образование 15 - либеральное (свободное) 15, 190, 241, 242–251 (подготовка судей) - философское 80–81, 82 (счет/геометрия), 81 (астрономия), 81–82 (диалектика) eidola (эйдолы, образы) 37, 130–131, 136 eidos (эйдос) 79, 139, 225 eikon (эйкон, подобие) 123 ekecheiria (экехейрия, священное перемирие) 63

Феррари Г. Р. Ф. 157 n Празднества 45, 54–60, 65 («свидетельствование» на них), 75

• Бендидии 74–75, 77, 78 |---|
• Великие Дионисии 41, 55–60, 76, 78
• Элевсинские мистерии 83–86, 88, 89 (таинство и исключение), 89
• Ленеи 57
• Олимпийские игры 17, 53, 63 (священное перемирие)
• Панафинеи 41, 55, 66 |---|
• общегреческие (панэллинские) 45, 52, 55, 62, 70, 73, 76
• зрелище на них (см. также theoric gaze) 17, 18, 24 (фестивальная образность), 45 (священное зрелище), 46, 47, 55, 58 (скопические режимы), 73, 76, 77 (в мифе об Эре), 96, 97 Теорийное событие 59, 82

Фестюжьер А.-Ж. 184 n Финли М. И. 90 n, 91 n Фоли Г. 51 n, 159 n Форд А. 247 n, 249 n Фостер Г. 8 n Фуко М. 8 Фаулер Р. Л. 67 n Фреде М. 94 n свобода 118, 123–127 Ферли Д. Дж. 33 n Ферт М. 262 n

Габриэльсен В. 90 n Гадамер Г.-Г. 13, 169 n, 192 n Гарланд Р. 55 n, 75 n Готье Р. А. и Жолиф Ж. И. 208 n, 238 n

взгляд (gaze)

• демократический 41, 57 |---|
• теорийный 41, 57, 63, 68 география 143–144, 147 (греческие карты), 150–151 (Геродот), 151 n - жанр географии 140, 146–152 Платон (продолжение) (Примечание: в оригинале здесь обрыв текста)

Форд А. 247 n, 249 n Фостер Г. 8 n Фуко М. 8 Фоулер Р. Л. 67 n Фреде М. 94 n свобода 118, 123–127 Ферли Д. Дж. 33 n Ферт М. 262 n

Габриэльсен В. 90 n Гадамер Г.-Г. 13, 169 n, 192 n Гарланд Р. 55 n, 75 n Готье Р. А. и Жолиф Ж. И. 208 n, 238 n

взгляд

• демократический 41, 57 |---|
• теорийный 41, 57, 63, 68 география 143–144, 147 (греческие карты), 150–151 (Геродот), 151 n - жанр географии 140, 146–152 - у Платона 145, 151–152 Жерне Л. 163 n Гигон О. 187 n Гилл К. 95 n, 134 n, 135 Голдхилл С. 8 n, 31 n, 49, 51, 51 n, 55 n, 82 n Голдхилл С. и фон Реден С. 73 n Гуди Дж. и Уотт И. П. 17 n Горгий 33 n Готхельф А. и Леннокс Дж. Г. 262 n Готтшалк Х. Б. 17 n, 19 n Граф Ф. 33 n Гризволд Ч. Л., мл. 73 n, 75 n, 86 n, 88 n, 94 n, 95 n, 104 n, 109 n, 116 n, 131 n, 142 n, 157 n, 165 n, 255 n Гаттри У. К. Ч. 67, 109 n, 189 n

Хакфорт Р. 144 n, 145 n Адо П. 34 n Халлиуэлл С. 247 n, 250 n Харди У. Ф. Р. 187 n, 206 n, 207 n, 239 n Харрис У. В. 16 n Артог Ф. 63 n, 64 n, 146 n Хэвлок Э. А. 17 n, 30 n, 79 Хит Т. 173 n Гекатей 30, 67 hedonē (удовольствие) 115 Хайдеггер М. 1, 8, 9 n, 187, 251 n, 254 n, 256, 260 n Хайнаман Р. 206 n Хендерсон Дж. 51 n Гераклид Понтийский 17 n, 17–18, 21, 24–25 Гераклит 13 n, 30, 33 n Хинтикка Я. 225 n Гиппий 27 n, 33 n Гиппократ 47–48, 49 historiē 67–68 Гомер 30, 145 n Юм Д. 255 n Хамфрис С. К. 4 n, 90 n Гуссерль Э. 8 hyperouranios topos (занебесная область) 144 гилеморфизм 207

Ямвлих 17 n, 191 Иригарей Л. 8 Ирвин Т. Х. 109 n, 134, 198 n, 212 Исократ 16 n, 17 n, 20, 21, 232 n

Йегер В. 17 n, 22 n, 191 Джемисон М. Х. 46 n, 89 Жоли Р. 17 n, 19 n, 22 n Йонас Г. 8 n, 9 Жуанна Ж. 30 n, 32 n, 150 n

Кан Ч. Х. 26 n, 81 n, 108, 202 n, 207 n, 239 n Кавулаки А. 45 Кенни А. 201 n, 207 n, 214 n Кер Дж. 45 n Керферд Г. Б. 67 n, 109 n kerkis (керкида) 57 n kinesis (движение) 201 n, 201–202, 216–217 Кингсли П. 145 n

родство

• души и Форм 11–12, 13, 112, 141, 189, 259, 259 n
• субъекта и объекта 10, 257 Кирк Г. С., Рэйвен Дж. Э. и Скофилд М. 67 n

знание

• «бесполезное» / «полезное» 6, 18, 19, 21, 23, 38, 128–130, 190, 194–195, 196, 204 n, 228, 230, 231–232
• ради него самого / цель сама по себе 6, 13, 18, 38, 189
• объекты знания 195, 235–240 koinonia (общность) 155 Коллер Г. 40 n Косман А. 207 n Краут Р. 83 n, 134 n, 206 n, 220, 230, 248 n kritēs (судья) 251 Керк Л. 53 n, 90 n, 163 n

Лакан 8 Лэрд А. 95 n Лакс А. 238 n Латейнер Д. 68 n, 151 n Лир Дж. 11 n, 95 n, 187 n, 207 n, 239 n досуговая деятельность 38, 209, 210, 230, 247 n, 248–250 Левкипп 33 n Лешер Дж. Х. 32 n Леви-Стросс К. 40 Левин Д. М. 8 n, 9, 9 n Леви Э. 121 n, 242 n Льюис Д. М. и Страуд Р. 163 n Лилла М. 35 n Линдберг Д. 10 n литургии 54, 59, 91 Ллойд Дж. Э. Р. 17 n, 30 n, 31 n, 72, 95 n, 150 n, 168 n, 262 n Лонг А. А. 13 n, 30 n, 32, 32 n, 34, 34 n, 104 n, 127 n, 197 n Лоро Н. 73 n

Макдауэлл Д. М. 90 n Мансфельд Я. 27 n Маринатос Н. 41 n Мартин Р. 31 n, 64 n, 231 n mathesis (обучение) 208 Маурицио Л. 55 n Маккейб М. М. 95, 95 n Мейггс Р. и Льюис Д. 55 n Мелисс 27, 32 Мерло-Понти М. 8 Миллер М. 112 n Миллет П. 91 n Милош 139 мимесис 196 Мор Р. Д. 169 n, 171 n Моносон С. 49 n, 65 n Монтильо С. 63 n, 253 Морган К. (C. Morgan) 43, 54 Морган К. (K. Morgan) 31 n, 94 n, 95 n, 141 n, 157 n, 164 n, 168 n, 172 n Морган М. 83 n Морроу Г. Р. 65 n, 177 n Мост Г. 31 n, 32 n Мурелатос А. 174 n Мюллер И. 81 n, 173 n, 174 n mustēs (мист) (см. также Фестивали, Элевсинские мистерии) 84, 85 Милонас Г. 83 n миф об Эре 76–77 мифический и нарративный дискурс 95, 113, 188

Надь Г. 44 n Нехамас А. 29 n, 34, 34 n, 73 n, 94 n, 104 n, 109 n, 110 n, 153 n, 266 n Нейлз Дж. 55 n Николс М. П. 234 n, 246 Никий 54 Николе К. 146 n

Обер Дж. 14 n, 51 n, 91 n, 136 n Эдип 33 n ойкумена 147 opsis (зрение) 112, 150, 173 Осборн Р. 90 n, 163 n Оствальд М. 56 n, 75 n

оракулы

• вопрошание 44
• Дельфийский Оуэн Дж. Э. Л. 237 n

panegyris (панегирис) 76 панэллинизм, идеология 35, 41, 42, 44, 47, 52, 60–63 (в «Мире» Аристофана), 63, 70, 75, 85 Парк Х. У. 55 n, 83 n, 85 n Парменид 32, 33, 33 n, 66 parousia (присутствие) 155 pathos (пафос/переживание) 113, 167 Паттерсон Р. 155 n, 174 n peirata gaiēs (пределы земли) 146 Пеллегрен П. 262 n восприятие 154, 165–166 Перикл 32 periodos gēs (объезд земли) 146 peripoiesthai (приобретение) 211–212

исполнение (performance)

• дифирамбическое 56
• драматическое 56
• мудрости 16, 34, 137 Филипп Опунтский 5, 37, 71, 138, 141, 181, 183 (теория зрения), 185 (см. также астрономия) философ как посторонний 91, 92, 100, 126 |---| philosophia/-phein/-phos 3, 24, 30, 64, 77, 99 phronesis/phronimos 23, 194, 196, 200, 202, 203, 230 physiologos (исследователь природы) 30 Пикард-Кембридж А. У. 50 n, 51 n, 55 n благочестие 184–185 - Аллегория пещеры 2–3, 33, 78–79 (истинная реальность и благо), 81, 95, 96, 98–100, 101, 105–106, 131 - Аллегория солнца 111–112 - космологическая теория 140, 160–162, 168 («правдоподобный миф» в «Тимее»), 170–171 (нус), 170 (нус и круговое движение), 172, 173, 175 (движение тел), 175 (астрономия порождает благочестие), 167 (боги) - диалектика 80, 107, 108–110, 114 - Формы (Эйдосы) 8, 11–12, 37, 73–77, 79–80 (истинное бытие), 80 (видение истины), 81 (зрелище бытия), 81, 82, 83, 84, 98 (Блага), 107–108, 110–111 (видение Форм), 110–111, 129 (технистическое описание), 155 (как причины), 177 (концепция), 179 (и частные вещи), 155 n (и частные вещи), 199 (отвержение Аристотелем), 232 - метод «сведения и разделения» 161 n - теория зрения / зрительного восприятия 10–11, 112, 156–157, 162 (красоты), 164, 173, 176 (цель зрения) Подлеки А. 51 n poiesis (поэзис) 199, 212 Поланьи К. 90, 91 n Полиньяк Ф. де 55 n политическая жизнь 204, 215 politikos (политик) 135 polumathiē (многознание) 30 Поппер К. 33 n практическая жизнь 4–6, 19–21, 42, 52–54, 73–77, 82, 84, 92, 93, 205 (против теоретической), 210–213 (продуктивность) практическое против теоретического рассуждения 189, 195, 199, 222 прагматистская программа 21 praxis (праксис) 19, 21, 26, 35, 38, 93, 130, 135, 167, 199, 209–216 (концепция), 250 Приер Р. 159 n, 256 n Пиррон 34 Пифагор 17 n, 22, 24, 26, 30, 32, 193

Раафлауб К. А. 15 n, 122, 241 Рэкхем Х. 212 Рауш Х. 40 n припоминание (анамнесис) 87–88, 154, 158, 162 Редфилд Дж. 68 n Рив Ч. Д. К. 81 n, 127 n, 134 n, 187 n, 206 n, 207 n, 238 n, 239 n Рем Р. 31 n, 51 n, 56 n почитание (и созерцание) 159 n, 160, 166–167, 186, 257, 259, 260–261

Саид С. 51 n Скэрри Э. 266 n

школы

• Академия 21, 197 |---|
• Ликей 16 (культ Муз), 16, 16 n, 21, 197 Скотт Д. 158 n Седли Д. 33 n, 103 n, 141 n, 145 n, 153, 170 n, 173, 174 n, 176 n, 178 n самопознание 13 Сиджвик Г. 104 n Силверман А. 11 n, 239 n Симон Г. 10 n Смит Адам 72, 255 Сократ 23 n, 24, 73, 75, 76, 78, 86, 94, 204 n Золмсен Ф. 247 n Солон 63–64 Соммерстейн А. 51 n, 57 sophos/sophia (мудрый/мудрость) 3, 22, 23, 29, 30, 34, 90–91, 99, 184, 203, 230 софизм 124 софист 30 Сорабджи Р. 11 n, 110 n, 239 n душа 80 (способность к видению или зрению)
• богоподобная 86–88, 161, 176, 177 |---|
• самодвижущаяся 140, 160, 169
• трансформация души 86, 87, 128, 159 Сурвину-Инвуд К. 52, 55 n, 61 зрительская теория познания 7–8, 14, 29, 32 зрительская дистанция 9, 12, 42, 86, 107–113 Де Сент-Круа Дж. Э. М. 120 n Стайнер Д. 163 n Стесихор 158 Стивенс У. 139 Шлезак Т. А. 92 n

Таплин О. 58 n, 59 Таран Л. 181 n, 183 n, 184 n Тейлор А. Э. 169 n, 181 n technē (техне) 29, 109, 198–199, 200, 202 Тиресий 32 n teletē (таинство) 85

Театр Диониса

• плата за вход 50, 57
• места 57 n Теофраст 16 n, 21 Феопомп 149 теоретическая жизнь 13–14 (теоретизирующее Я), 19–21, 74, 205, 206, 215

теория (theoria)

• путешествие теора 3–4, 41–42, 43, 47–48, 49, 63–68 (в поисках мудрости), 69, 70 (божественные объекты), 75, 77, 78, 82, 97, 100–106 (философская), 100 (философское присвоение теории)
• гражданская против частной 69, 70, 129 n, 192
• отстраненность теора 68, 100–101, 106
• лиминальная фаза теории 44, 46, 100 |---|
• возвращение теора 5, 20 (как чужеземца в полисе), 35, 48, 66, 118, 130–131, 135, 136 теорикон (theoric fund) 49–51 греческие теории зрения (см. также Аристотель, Платон) 10 бог (theos) 45 Томас Р. 16 n, 29 n, 30, 30 n, 31 n, 67, 67 n, 68 n, 150, 150 n

Вернан Ж.-П. 120 n, 163 n, 164, 171 n Видаль-Наке П. 126 n «видимые боги» 37, 140, 173, 174, 176, 179, 180, 182, 185

зрение / визуальность

• фронтальное 9, 111
• объективирующее 9
• сакрализованное 4, 37, 47 (против эстетического), 69, 82, 113, 139, 163 Властос Г. 94 n, 118 n, 155 n, 174 n, 198 n фон Фриц К. 68 n фон Реден С. 15 n, 122 n, 241 n

Уоллес Р. У. 30 n, 32 n Вебер М. 266 Уайт М. 187 n, 201 n Уайтхед Д. 120 Уайтинг Дж. 206 n, 207 n Уильямс Б. 104 n Уилсон П. 50 n, 54 n, 56 n, 57 n, 59 n Уинклер Дж. 51 n, 55 n Витгенштейн Л. 253 Воль В. 55 n удивление 6, 8, 12 (и знание), 13, 82, 176 (и почтение), 229, 253–265 (фрагментарное знание) Вуд Э. М. 120 n Вудрафф П. 267 n Мировое Тело / Душа 140, 170, 171–172, 173, 179, 180

письмо

• 7, 78, 82, 97, 100–106 (философская), 100 (философское присвоение)
• гражданская против частной 69, 70, 129 n, 192
• отстраненность теороса 68, 100–101, 106
• лиминальная фаза теории 44, 46, 100 |---|
• возвращение теороса 5, 20 (как чужака в полисе), 35, 48, 66, 118, 130–131, 135, 136 теорикон (теоретический фонд) 49–51 теории зрения, греческие (см. также Аристотель, Платон) 10 теос 45 Томас Р. 16 n, 29 n, 30, 30 n, 31 n, 67, 67 n, 68 n, 150, 150 n Торо Г. 39, 40, 94 тусия 49 Ту Ю. Л. 241 n, 246 n, 251 n Тернер В. и Тернер Э. 42–43, 100 Юбервег Ф. 30 n Узенер С. 17 n Ван Оотегем 50 n Веджетти М. 29 n Уайтинг Дж. 206 n, 207 n Уильямс Б. 104 n Уилсон П. 50 n, 54 n, 56 n, 57 n, 59 n Уинклер Дж. 51 n, 55 n Витгенштейн Л. 253 Воль В. 55 n удивление 6, 8, 12 (и знание), 13, 82, 176 (и почтение), 229, 253–265 (фрагментарное знание) Вуд Э. М. 120 n Вудрафф П. 267 n Мировое Тело / Душа 140, 170, 171–172, 173, 179, 180
• распространение 16–17 Ксенофан 27, 30 |---| ксенос / ксеникос 20, 157 Йак Б. 6 n Цейтлин Ф. 51 n Зенон 32, 34